Quot;Философия: Учебник" (Автор - Под ред. проф. В.Н. Лавриненко). 17 страница

 

Некоторые исследователи философии Т. Куна трактуют его концепцию смены парадигм как отрицающую идею преемственности в развитии науки. Однако Кун не так однозначен. Он много внимания уделяет проблеме прогресса научного знания, критерием которого считает «количество решенных проблем». Книга Т. Куна «Структура научных революций» явилась стимулом к исследованию многих социологических, психологических, гносеологических и методологических проблем.

 

Видным представителем постпозитивизма является ученик К. Поппера венгро-английский философ Имре Лакатос (1922— 1974). Он выдвинул концепцию «методологии фальсификационизма и закономерностей научного знания». Суть этой концепции такова: реальны лишь те науки, которые позволяют изучать себя с точки зрения определенных логических требований. Это могут быть и эмпирические, и теоретические науки, но они должны подчиняться целому ряду логических правил и законов, которые определяют основные пути познания, роста научного знания.

 

Лакатос предложил оригинальный вариант логики догадок и опровержений, которую считал необходимым использовать в научно-исследовательских программах. Он доказывал, что рост «зрелой» теоретической науки является почти всегда результатом смены исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную последовательность теорий. Каждая теория возникает как результат добавления вспомога-

 

 

тельной гипотезы к предыдущей теории. Он рассматривал свод нормативных «исследовательских правил»: положительную эвристику и отрицательную эвристику, аномалии и контрпримеры, вспомогательные гипотезы, парадоксы, несовместимые факты, внутренние противоречия [1].

 

1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции (Структура развития науки). М., 1978.

 

 

Подобный анализ исследовательского материала способствует выдвижению научных гипотез и разработке новых теорий. Лакатос создал программу исследования, которую впоследствии рассматривал как общеметодологическую. В ней он считал обязательным найти «жесткое ядро», т.е. фундаментальные, неопровергаемые положения теории, а также — «защитные поля», дающие возможность учесть, какие пути в науке в дальнейшем исследователь должен избегать. Рассматриваемые Лакатосом методологические принципы построения исследовательских программ явились весьма продуктивными для историко-научных исследований (истории математики, истории физики, истории биологии и т.п.).

 

К взглядам И. Лакатоса близок американский философ Пауль Фейерабенд (р. 1924). Круг интересов Фейерабенда весьма широк: от анализа современного театрального искусства до методологии квантовой механики. Одно время он увлекался марксизмом, не без его влияния стал известен как критик неопозитивизма и критического рационализма. Это влияние проявилось в попытке обоснования методологической роли теоретического знания, что, по его словам, составляет суть «теоретического реализма». Подчеркивается роль теории и детерминационной основы восприятия опыта и вообще любого явления.

 

Эта мысль, безусловно, интересна и заслуживает глубокого исследования. В разработке Фейерабенда она переросла в так называемую теорию эпистемологического анархизма. Смысл основного постулата этой теории таков: при столкновении теории с научным фактом для ее опровержения нужна еще теория. Для этого он выдвигает и разрабатывает принцип полиферации — размножения теорий. Фейерабенд отстаивает правомерность любой новой идеи. Каждый ученый должен творить «свободно», как он хочет. Необходимо всемерно поддерживать научную заинтересованность и терпимость к другим точкам

 

 

зрения [1]. Некоторые исследователи критикуют «эпистомологический анархизм» Фейерабенда, толкуя его как иррационализм, «произвол идей». Однако надо быть более справедливыми к Фейерабенду: он провозгласил важные принципы, так необходимые развитию научного знания: плюрализм, толерантность, право на творческий поиск каждого ученого, а не избранных, научной элиты.

 

1 Зиневич Ю., Федотов В. Проблемы теории развития науки и методологический анархизм П.Фейерабенда // Вопросы истории естествознания и техники. 1980. № 3. С. 53—60.

 

 

П. Фейерабенд много внимания уделяет проблемам науки, в том числе терминологии. Он замечает, что каждая «теория создает свой собственный язык для описания фактов». Существующие теории, по мнению П. Фейерабенда, устанавливают свои стандарты и нормы, а поэтому эти теории часто противоречат друг другу. Некритическое заимствование их терминологии и языка может повредить деятельности ученого. Именно поэтому он должен не следовать каким-либо нормам, а исследовать факты и события сам, не поддаваясь давлению каких-либо идей и теорий. Таким образом, работы П. Фейерабенда содержат такие методологические идеи, которые связаны с этикой ученого, результативностью его творческой деятельности.

 

Нельзя не отметить, что философия (методология) науки тесно связана с таким философским направлением, как «научный материализм». Основными представителями его являются американские философы Э. Нагель (1901—1985) и Д. Марголис (р. 1924), австралийский философ Д. Армстронг (р. 1926), аргентинский физик и философ М. Бунге (р. 1919) и др. К «научным материалистам» исследователи относят и П. Фейерабенда.

 

Основная проблема «научного материализма» — соотношение материи и сознания. Решается эта проблема в естественно-научном и естественно-историческом аспектах: обосновывается единство и даже тождество материи и сознания. Психические явления рассматриваются как физико-химические процессы, т.е. психическое сводится к физиологическому. «Научный материализм» выступает против учения Декарта о двух независимых субстанциях — материальной и духовной, он отстаивает тезис «материалистического монизма». Так, например, Марио Бунге в своем сочинении «Философия физики» утверждает, что идеальное — это не отражение материального, а свойство целостности нейтронных структур мозга, возникающих на определенном этапе развития материи. Бунге резко выступает против всех форм объективного и субъективного идеализма, а также против дуализма [1].

 

1 Бунге М. Философия физики. М., 1975.

 

 

 

В «Трактате по фундаментальной философии» (1—4 тома 1974—1979 гг.) он рассматривает все основные философские проблемы: онтологические, гносеологические, науки и техники, языка, исходя из «критерия материальности». Под этим критерием понимается «изменчивость вещей», так как мысль сама по себе двигаться не может. Он выделяет пять уровней реальности: 1) хаотическая (случайная); 2) причинная; 3) синергетическая; 4) конфликтная; 5) целесообразная. Четыре первые реальности есть низшие формы организации материи, а для человека и высокоорганизованных животных прежде всего характерен «целесообразный уровень».

 

Основная задача философских размышлений М.Бунге — это обоснование и развитие «научного материализма». Для М.Бунге, как и для других современных представителей школы «научного материализма» (Д.Армстронга, Д.Марголиса, Х.Патнэма, Ч.Рорти, Р.У. Сперри и др.), основной является проблема соотношения физического и психического, материального и духовного. Им развивается тезис о том, что психическое, идеальное, сознание — это эпифеномен (явление вытекающее) физико-химических и биохимических процессов. Сама эта проблема в науке, бесспорно, разработана слабо: мозг и человеческая психика нуждаются в углубленных исследованиях. И, конечно, в связи с этим более глубоко будет разрабатываться проблема взаимодействия мозга и сознания. Однако вряд ли от этого изменится сама природа материального и идеального. Ведь еще И.Кант доступно объяснил эту природу студентам, когда сказал: «Материальное отличается от идеального, как сто талеров в кармане от ста талеров в голове».

 

Точно так же, как и для М.Бунге. для Давида Армстронга сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних и внутренних для организма стимулов и реакций человека. Ментальное (духовное) — это физическое, но физическое как индивидуальное, в отличие от физического" как универсального. Таким образом, он так же, как и Бунге. отождествляет психическое с физическим. Вместе с тем «научные материалисты» глубоко исследуют различные структуры и формы психического, нередко связывают их с культурными факторами, что представляет несомненный интерес.

 

 

«Научный материализм» объединяет несколько школ. Это и школа «элиминативного материализма», считающая тождественным психическое и физическое (Армстронг, Уилкс); «кибернетического (информационного) материализма», представляющего психическое как аналогию функциям ЭВМ (Патнэм, Сейр); «эмертжентистского материализма», понимающего психическое как результат эволюции материи (Бунге, Марголис, Сперри) и др. Хотя «научный материализм» фактически воспроизводит на философском уровне идеи вульгарного материализма естествоиспытателей середины XIX в. Фохта, Молешотта, Бюхнера, он вместе с тем содействует сближению и взаимодействию методологий естественных, технических и социокультурных, гуманитарных дисциплин, обращаясь к исследованию сознания на основе новейших достижений кибернетики и информатики.

 

Герменевтика. Термин «герменевтика» (с греч.: разъясняю, истолковываю) означает искусство и теорию интерпретации текстов. К герменевтике обращались уже древние философы: они занимались истолкованием мифов, философских текстов и афоризмов, символов и иносказаний. Неоплатоники, например, работали над разъяснением произведений Гомера, Платона и других мыслителей. Христианские философы толковали Библию. В эпоху Возрождения много внимания уделялось толкованию памятников античности.

 

Как философская проблема герменевтика была поставлена и разработана немецкими философами Ф. Шлегелем (1772— 1829) и Ф. Шлейермахером (1768—1834). Их заинтересовала «философия языка», прежде всего проблемы отражения объективно-прекрасного в поэзии (особенно древнегреческой), а также в искусстве и в различных фрагментах культуры. Об этом свидетельствуют работы Ф. Шлегеля «Разговор о поэзии», «Об изучении греческой поэзии» и Ф. Шлейермахера — «Монологи». «Диалектика».

 

Обратился к проблемам герменевтики и немецкий философ В. Дильтей (1833—1911). Он не только исследовал историю возникновения герменевтики, но и определил ее как метод интерпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Ему были близки идеи Ф. Шлейермахера о включенности проблемы понимания в интерпретацию культуры и ее фрагментов. Дильтей, как

 

 

и Шлейермахер. выдвинул положение: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Культура делается человеком и потому одного ее объяснения, представляющего логическое подведение определенных явлений под закон, недостаточно. Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда исследователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Отсюда представители герменевтики считают понимание основой истолкования культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. В акте понимания выделяют три основных структурных элемента: 1) реконструирование (воспроизведение) речи; 2) реконструкция акта творчества конкретного лица — автора текста; 3) нахождение индивидуальных особенностей автора текста, его главного «жизненного момента». Как и Шлейермахер, Шлегель также обосновывает важность понимания текстов (художественных произведений) на основе реконструкции мышления их авторов. Одним словом, и Шлегель, и Шлейермахер трактуют герменевтику как философскую теорию понимания творчества и индивидуальности.

 

Разработка проблем герменевтики в современной западной философии обусловила большой интерес исследователей разных теоретических и мировоззренческих ориентаций к ее проблематике и прежде всего к самому герменевтическому методу, в котором усматривается связь с практикой. Да и саму герменевтику один из современных ее авторов — немецкий философ Х.Г. Гадамер (р. 1900) рассматривает как практику [1].

 

1 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1991.

 

 

По мнению Гадамера, понимание «задано традицией, в рамках которой можно жить и мыслить». При этом понимание возникает не сразу, ему предшествует «предпонимание», которое можно «исправлять», «корректировать», но полностью освободиться от него нельзя, ибо «предпонимание» — посылка всякого «понимания». Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания, движения к истине. Высказывается мысль, что «герменевтика — это не результат», а путь к знанию, сама практика получения истины.

 

 

Следует отметить, что герменевтиков 70—90 гг. интересует •понимание» не как прикладная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие и мышление. Например, Гадамер приводит пример из Фукидида с осажденными Афинами, в которых свирепствовала чума. Люди в этот период совсем неадекватно воспринимали и понимали обычные слова и поступки: изменилось даже значение слов в оценке человеческих действий. Например, безрассудная отвага считалась храбростью, благородная осмотрительность — трусостью; умеренность — личиной малодушия; удачливый и хитрый интриган считался проницательным и т.д. [1]

 

В сентябре 1993 г. профессор Сорбонны и почетный профессор Чикагского университета Поль Рикер (р. 1913) в Институте философии РАН прочитал три лекции и провел ряд встреч с российскими философами. Занимаясь проблемами «жизненного мира» человека, его субъективностью, феноменологией духа, сферой культурных значений, символов. Рикер в последние годы обратился к герменевтике.

 

Задача, которую поставил перед собой П.Рикер, колоссальна: разработать своего рода обобщающую философскую концепцию человека XX в. Поэтому он исследует все значительные течения и направления философии нашего столетия и стремится согласовать их в многоплановой и многогранной концепции — феноменологической герменевтике.

 

Рикер переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: он разрабатывает ее как способ бытия. Его задача: «привить проблему герменевтики к феноменологическому методу» [2]. Тем самым он надеется преодолеть крайности объективизма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.

 

1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 50.

2 Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. С. 130.

 

 

Одной из главных проблем феноменологической герменевтики является вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения индивида в культуру как основу его деятельности. Именно человек как субъект культурно-исторического творчества реализует связь времен. Идею о «троичности» настоящего, которую развивает Августин в «Исповеди», П.Рикер считает гениальным открытием, в русле которого родилась феноменология Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, М.Мерло-Понти.

 

 

Рикер предлагает «спиралевидную» интерпретацию исторических текстов и предпочитает говорить не о «герменевтическом круге», а о «герменевтической дуге», берущей начало в жизни: 1) происходящей в изучаемом произведении; 2) в жизни его читателя и 3) возвращающейся в жизнь дважды в произведении. Этапы герменевтического понимания: 1) реконструкция действий и страданий людей, связанных с глубиной их жизни; 2) способность автора воспроизводить все это (средства представления): 3) восприятие произведения интерпретатором (актуализация, выявление духовных ценностей и идеалов).

 

Для герменевтики важно уяснить пересечение мира текста и мира интерпретатора. Но «мир» — это горизонт ожидания, в нем появляются новые впечатления, противостоящие наличной культуре. Понимание текста — это внутренняя работа читателя. Эта работа со смыслом и временем. Одновременно Рикер уделяет внимание проблеме языка морали, на котором должна говорить политика [1].

 

1 См.: Рикер Я. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Его же. Герменевтика, этика, политика. М., 1995.

 

 

Следует сказать о разработке герменевтических проблем одним из наиболее ярких и оригинальных мыслителей послевоенной Европы Мишелем Фуко. В его последних работах — «Субъективность истины», «Герменевтика субъекта», «Выписывание себя», «Этика заботы о себе как практика свободы» — он говорит о необходимости с помощью герменевтики изучать и усваивать разные формы индивидуального опыта, чтобы узнать, можно ли мыслить и делать иначе.

 

Как видим, философская герменевтика ставит много интересных проблем, которые нуждаются в дальнейшей разработке, углублении или опровержении. Основные исследования герменевтических проблем еще впереди.

 

Философия интуитивизма. В 80—90 гг. получили широкое распространение идеи интуитивизма, усматривающие в интуиции не только основное средство познания, но и соединившие интуицию с современным научным знанием — медициной, биологией, физикой и др. Прежним теориям интуитивизма было присуще противопоставление интуиции интеллекту, хотя известны из истории философии учения, в которых интуиция связывалась с разумом (Декарт, Шеллинг, русские философы Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, французские неотомисты Жильсон и Маритен и др.).

 

 

Современные интуитивисты показывают возможности человека выйти за пределы его чувственного земного опыта, предлагают опереться на опыт другого рода — духовный, мистический, религиозный, в том числе «жизни после жизни».

 

У нас издана работа американского философа и врача Р. Моуди «Жизнь после жизни» (М., 1990 с предисловием доктора Э. Кублер-Росс). В ней, по утверждению автора, дается исследование «феномена продолжения жизни после смерти тела». Кратко суть концепции такова: человек умирает, и в тот момент, когда его физические страдания достигают предела, он слышит, как врач признает его мертвым. Он слышит неприятный шум, громкий звон и жужжание, и в то же время он чувствует, что движется с большой скоростью сквозь длинный тоннель. После этого он внезапно обнаруживает себя вне своего... физического тела. Вскоре с ним происходят другие события. К нему приходят души других людей, чтобы встретить его и помочь ему. Он видит души умерших родственников и друзей, перед ним появляется светящееся существо, от которого исходит такая любовь и душевная теплота, какой он никогда не встречал [1]. Эти сведения доктор Моуди получил от людей, которые пережили клиническую смерть: за пять лет (1985—1990) он исследовал более 100 случаев, в которых больных признали «клинически мертвыми» и которые были оживлены. Подчеркивается одинаковость сведений этих людей, вплоть до деталей. Автор делает вывод, что получены свидетельства о правомерности того, чему учила церковь и многие философы в течение 2000 лет — есть «жизнь после смерти».

 

1 Моуди Р. Жизнь после жизни. М., 1990.

 

 

Данная теория является весьма привлекательной: человек получает надежду на то, что он будет жить, правда, в другой форме, но будет! К тому же автор теории ориентирует людей на то, что на Земле они должны выполнять две большие задачи — познавать и нести людям добро. Эта теория несет определенный нравственный смысл: не греши, а то будет для тебя тягостна жизнь после смерти!

 

 

Оппоненты данной теории утверждают, что виденное в деталях людьми, пережившими клиническую смерть, есть своего рода галлюцинации больного человеческого сознания, которое дает определенные световые и звуковые образы. Любопытно, что современные философы-интуитивисты ссылаются на учение Р. Декарта о шишковидной железе мозга как «вместилище» души. Появились утверждения о том, что душу человека уже взвесили и она весит около 6 граммов. Конечно, данная концепция не совместима с материалистическими понятиями взаимосвязи материи и сознания, последнее трактуется как порождение материи, функция особым образом организованной материи — мозга.

 

Существуют и такие моменты в толковании сознания, которые выводят на проблемы космизма. Для решения этих проблем требуется более значительное развитие науки и техники.

 

Раздел третий

ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА

 

Глава I

БЫТИЕ

 

Бытие — одна из важнейших категорий философии. Она фиксирует и выражает проблему существования в ее общем виде. Слово «бытие» происходит от глагола «быть»». Но как философская категория «бытие» появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существования и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, сознания.

 

В современной философской литературе указывается два значения слова «бытие». В узком смысле слова — это объективный мир, существующий независимо от сознания; в широком — это все существующее: не только материя, но и сознание, идеи, чувства и фантазии людей. Бытие как объективная реальность обозначается термином «материя».

 

Итак, бытие — это все то, что существует, будь то человек или животное, природа или общество, огромная Галактика или наша планета Земля, фантазия поэта или строгая теория математика, религия или законы, издаваемые государством. Бытие имеет свое противоположное понятие — небытие. И если бытие — это все, что существует, то небытие — это все, чего нет. А как соотносятся между собой бытие и небытие? Это уже вполне философский вопрос, и мы посмотрим, как он решался в истории философии.

 

 

Начнем с философа элейской школы Парменида. Расцвет его творчества приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 до н.э.). Ему принадлежит философская поэма «О природе». Поскольку уже в те времена существовали разные подходы к решению философских проблем, то неудивительно, что Парменид ведет полемику со своими философскими противниками и предлагает свои способы решения насущных философских вопросов. «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», — пишет Парменид. Главный тезис Парменид формулирует предельно кратко: «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь и к истине он приближает».

 

Другой путь — это признание того, что небытие существует. Парменид отвергает такой взгляд, он не жалеет слов, чтобы высмеять и осрамить тех, кто признает небытие. Существует только то, что существует, а несуществующего нет. Кажется, что только так и следует рассуждать. Но давайте посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса. Главное — это то, что бытие лишено движения, оно не возникает и не уничтожается, оно не имело прошлого и не имеет будущего, оно только в настоящем.

 

Так неподвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца, затем что рожденье и гибель Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем [1].

 

1 Антология мировой философии. Т. 1. 4. I. C. 295—296.

 

 

Для читателя, не привыкшего к философским рассуждениям, такие выводы могут показаться по меньшей мере странными, прежде всего потому, что они явно противоречат очевидным фактам и обстоятельствам нашей жизни. Мы постоянно наблюдаем движение, возникновение и уничтожение разных предметов и явлений как в природе, так и в обществе. Рядом с нами постоянно рождаются и умирают люди, на наших глазах распалось огромное государство — СССР, и на его месте возникло несколько новых независимых государств. А кто-то утверждает, что бытие неподвижно.

 

Но на возражения такого рода у философа, следующего Пармениду. найдутся свои аргументы. Во-первых, говоря о бытии. Парменид имеет в виду не ту или иную вещь, а бытие в целом. Во-вторых, он не принимает во внимание мнения, основанные на случайных впечатлениях. Бытие — это умопостигаемая сущность, и если чувства говорят не то. что утверждает ум, то надо отдать предпочтение утверждениям ума. Бытие — это объект мысли. А на этот счет у Парменида имеется вполне определенное мнение:

 

 

Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует. Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение. Мысли тебе не найти [1].

 

1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 295—296.

 

 

Учитывая все эти замечания, еще раз рассмотрим вопрос о бытии и движении. Что значит быть в движении, двигаться? Это значит переходить из одного места или состояния в другое. А что есть «другое» для бытия? Небытие. Но ведь мы уже согласились, что небытия нет. Значит, бытию некуда двигаться, не во что изменяться, значит, оно всегда только есть, только существует.

 

И этот тезис по-своему можно защищать и оправдывать, если под бытием иметь в виду только сам факт существования мира, природы. Да. мир существует и только существует. Но если мы выходим за рамки этой простой и универсальной констатации, мы сразу же попадаем в конкретный мир, где движение не только чувственно воспринимаемый, но и умопостигаемый и всеобщий атрибут материи, субстанции, природы. И это понимали древние философы.

 

Кто же был философским противником Парменида? Его ровесник, ионийский философ из Эфеса Гераклит (его акме также приходится на 69-ю олимпиаду, 504—501 до н.э.). В противоположность Пармениду Гераклит основное внимание уделяет движению. Мир для него — это космос, не созданный никем из богов и никем из людей, но был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим. Вечность мира, вечность бытия для Гераклита столь же несомненна, как и для Парменида.

 

Но мир Гераклита находится в вечном движении. И здесь его существенное отличие от неподвижного бытия Парменида. Однако Гераклит не ограничивается утверждением о подвижности мира. Само движение он рассматривает как результат взаимоперехода противоположностей. Бытие и небытие неразрывны. Одно порождает другое, одно переходит в другое. «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом». — говорит Гераклит. Из главы, посвященной истории философии, известно, что древнегреческие философы в качестве основы всего принимали, как правило, четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь. Того же мнения держался и Гераклит, хотя

 

 

и ставил на первое место огонь. Однако сами эти элементы он рассматривал не просто как сосуществующие, а как переходящие друг в друга. Бытие одних определяется через переход в небытие других. «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение огня и обратно», — так говорил Гераклит [1].

 

Развивая материалистическую философию, более поздние древние философы-материалисты Левкипп (годы жизни неизвестны) и его ученик Демокрит (около 460 — около 370 до н.э.) постарались преодолеть противоречия в учении о бытии и разработали концепцию атомизма. Атомы — это неделимые частицы вещества. Все видимые тела складываются из атомов. А то, что разделяет сами атомы и тела. — это пустота, которая является условием существования многого, с одной стороны, и движения — с другой.

 

Аристотель в «Метафизике» характеризует взгляды Демокрита и Левкиппа следующим образом: «Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что элементы стихии — полное и пустое, называя одно из них бытием, другое — небытием... Потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело. Эти элементы они считали материальными причинами существующих вещей» [2].

 

1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С 275—276.

2 Там же. С. 322.

 

 

Атомистическое учение было принято и развито материалистами Древней Греции и Рима, в первую очередь такими философами, как Эпикур (341—270 до н.э.) и Тит Лукреций Кар (около 99 — около 55 до н.э.). В дальнейшем атомизм возрождается в философии Нового времени.

 

Однако в конце V в. до н.э. в древнегреческой философии получили большое развитие совершенно иные философские системы — системы идеалистической философии. И вполне закономерно, что в этих системах представлено совсем иное учение о бытии.

 

Единый в своей материальности космос прежних философов был в корне преобразован Платоном (427—347 до н.э.). Само бытие оказалось разделенным на неравноценные виды: 1) это прежде всего мир вечных неизменных идеальных сущностей, мир идей, новая форма бытия, предшествующая миру

 

 

вещей и определяющая его; 2) это мир окружающих нас вещей преходящих, недолговечных, бытие которых носит ущербный характер, это какое-то полубытие; 3) это материя, то вещество, из которого всемирный космический ремесленник, демиург, духовный творец, мировая душа творит вещи по образцам высшего бытия, по образцам идей.