См. там же, с. 148.

19 См.: Кант И. Соч., т. 5, § 48.

20 См.: Платон. Соч., т. 2, М., 1970, с. 34 и сл.

21 См.: Платон. Соч., т. 3, ч. 1, с. 421—454.

22 См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 655.

Анна Тумаркина очень точно смогла показать в теории искусства XVIII века переход от «подражания» к «выражению» (см.: Festschrift fur Samuel Singer, 1930).

Проблема особого рода состоит в том, не следует ли видеть в самом процессе воплощения в том же смысле уже начала эстетической рефлексии по поводу произведения. Невозможно отрицать, что автор иод углом зрения идеи своего произведения взвешивает, критически сравнивает и оценивает различные возможности его сценического воплощения. Эта присущая самому творческому процессу скру-

Пулезная ясность представляется мне, однако, чем-то отличным от эстетической рефлексии и эстетической критики, которые способны воспламеняться от самого произведения. Может оказаться, что то, что было предметом осмысления творящего, в том числе и возможности воплощения, станет поводом для эстетической критики. Но даже в случае такого содержательного пересечения творческой и критической рефлексий масштабы у них разные. В основе эстетической критики заложены препятствия для однозначного понимания, в то время как эстетическое осмысление творящего направлено на само построение единства произведения. Позднее мы увидим, какие герменевтические следствия заложены в этой констатации.

Тот случай, когда по идее допускается совпадение процесса создания произведения и процесса его воспроизведения, представляется мне все еще остатком ложного психологизма, коренящегося в эстетике вкуса и гения. Тем самым останется без внимания такое вытекающее из субъективности и создающего, и воспринимающего событие, как фиксация удачи произведения.

25 Я не могу считать справедливым, что Р. Ингарден, чей анализ «схематики» произведения художественной литературы в остальном был незаслуженно обойден вниманием, в «Замечаниях к проблеме эстетического суждения» (см.: Ingarden R. Bemerkungen zum Problem des asthetischen Werturteils.— "Rivista di Estetica", 1959) усматривает игровое пространство эстетической оценки художественного произведения в конкретности «эстетического предмета». Эстетический предмет конституируется не эстетическим рецептивным переживанием; напротив, само качество произведения искусства познается благодаря его конкретизации и построению. В этом я полностью согласен с эстетикой Л. Парейсона.

То, что это не ограничивается исполнительским искусством, а распространяется на любое произведение искусства и даже на каждую мыслительную структуру, пробуждаемую к новому пониманию, будет показано позднее.

27 См.: Sedlmayr H. Kunst und Wahrheit, 1958, S. 140 ff.

28 В связи с последующим сравни удачный анализ Р. и Г. Кебнерами прекрасного и его истинности, с которым автор ознакомился лишь тогда, когда его собственная работа была закончена (см. заметку в: "Phil. Rundschau", VII, 1957, S. 79).

29 Вальтеру Ф. Отто и Карлу Кереньи принадлежит заслуга постижения значения праздника для истории религии и антропологии (см.: Кerenyi К. Vom Wesen des Festes.— "Paideuma", 1938).

30 Аристотель, характеризуя способ бытия апейрона (тем самым обращаясь к Анаксимандру), анализирует бытие дня и состязания, следовательно, праздника (см.: Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117). Может быть, уже Анаксимандр пытался определить неделимость апейрона в связи с такими чисто временными феноменами? Не имел ли он при этом в виду нечто большее, нежели то, что постигается с помощью аристотелевских понятий становления и бытия? Ибо образ дня еще раз встречается в разъяснительной функции и в другой связи: в «Пармениде» Платона (см.: Платон, Соч., т. 2, с. 409) Сократ пытается наглядно представить соотношение идеи и вещи наличием дня, который существует для всех. Здесь бытие дня де-монстрирует не только сущее в его преходящести, но неделимое присутствие и наличие одного и того же, невзирая на то, что день повсюду иной. Не являлось ли ранним мыслителям, размышлявшим о бытии, то есть наличии, то, что для них было настоящим, в свете священнотаинственного причащения, в котором являет себя божественное? Ведь присутствие божества — это и есть собственное бытие еще

для Аристотеля, «энергейя», не ограниченная никакой динамикой (δυνάμει) (см.: Аристотель. Соч., т. 1. М., 1975, с. 333-338). Этот характер времени нельзя постичь в обычном процессе его познавания, исходящего из принципа последовательности. Измерения времени и познание их дают возможность понимать возвращение праздника только в историческом смысле: одно и то же меняется раз от раза. Но в действительности Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 339

праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Сущее, которое только существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в его становлении (ср. о бытийном характере хода времени у Хайдеггера: Heidegger M. Holzwege, S. 322 ff.).

31 Ср. мою работу «К предыстории метафизики» (1949 г.) о соотношении бытия и мышления у Парменида.

32 См.: Kruger G. Einsicht nnd Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. В особенности важны воззрения, изложенные во введении к этой книге. Опубликованная лекция Крюгера ("Grundfragen der Philosophie", 1958) еще проясняет систему взглядов автора, из которых мы здесь кое-что изложим. Критика Крюгером современного мышления с его эмансипацией от всяческого образования ради «онтической истины» кажется мне фиктивной. То, что современная наука, как бы конструктивно она ни осуществлялась, никогда не теряла своих основополагающих обратных связей с познанием, да и никогда не в состоянии их потерять, не имеет права забывать даже и философия Нового времени. Стоит лишь вспомнить о кантовской постановке вопроса, касающегося возможности существования чистого естествознания. Но по отношению к спекулятивному идеализму было бы несправедливым такое его одностороннее понимание, которое де-монстрирует Крюгер. Его построение тотальности всех мыслительных определений — это никоим образом не самостоятельные измышления любой произвольной картины мира; оно претендует на утверждение абсолютной апостериорности познания в мышлении. Таков точный смысл трансцендентальной рефлексии. Пример Гегеля показывает, что при этом можно пользоваться даже обновленным античным понятийным реализмом. Изображение Крюгером современного мышления в своей основе целиком ориентируется на отчаявшийся экстремизм Ницше, чья перспектива движения от воли к власти не согласуется, однако, с идеалистической философией, но, напротив, вырастает на почве, подготовленной историзмом XIX века после крушения философии идеализма. В связи с этим я бы не стал расценивать теорию гуманитарного познания Дильтея так, как этого хочется Крюгеру. Скорее, по моему мнению, речь должна идти о том, чтобы именно скорректировать существовавшие до сих пор философские интерпретации современных гуманитарных наук; ведь даже у Дильтея эти интерпретации выказывают все еще в очень сильной степени одностороннее методологическое мышление, унаследованное от точных естественных наук. Разумеется, я согласен с Крюгером, когда он апеллирует к жизненному познавательному опыту и к познавательному опыту художника. Непреходящее значение для нашего мышления этих инстанций доказывает, как мне, однако, представляется, что противопоставление античного и современного мышления в том виде, как его акцентирует Крюгер, само по себе предстает вполне современным построением.

Если наше исследование, в противоположность субъективации философской эстетики, останавливается на познании искусства, то цель его — не только проблема эстетики, но и соответственная самоинтерпретация современного мышления вообще, которое все еще заключает в себе нечто большее, нежели это признает методологическое понятие Нового времени.

33 О. Финк пытается объяснять энтузиастическое пребывание человека «вне себя» тем различием, которое, как совершенно очевидно, инспирировано «Федром» Платона. Но если там встречный идеал чистой разумности определяет противоположность благого и дурного безумия, то у Финка соответствующий критерий отсутствует, когда он противопоставляет «чисто гуманное одушевление» и энтузиазм, при котором человек пребывает в Боге. В конечном итоге даже «чисто гуманное одушевление» — это выход и пребывание, которые не человек «в состоянии осуществить», но они его настигают, что тем самым пред-ставляется мне неотделимым от энтузиазма. Само то положение, согласно которому существует одушевление, не выходящее из-под власти человека и, напротив, такое, когда понятие энтузиазма демонстрирует познание превозмогающей нашу волю высшей силы,— это различие господства над самим собой и состояния побежденности само по себе обязано своим существованием произволу мышления и тем самым неадекватно противопоставлению «бытия-вне-себя» и «бытия-при-чем-то» (Beietwassein), которое действенно для любой формы одушевления и энтузиазма. Описываемые Финком формы «чисто-человеческого одушевления», если только не подвергать их ложной «нарциссично-психологической» интерпретации, сами по себе суть способы «конечного самопреодоления конечности» (см.: Fink E. Vom Wesen des Enthusiasmus, S. 22-25).