Раздел первый. В религиоведении разработан ряд концепций религии: тео-

" ОСНОВЫ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ"

Глава I

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

§ 1. Типы определений

В религиоведении разработан ряд концепций религии: тео-

логические (конфессиональные), философские, социологические,

биологические, психологические, этнологические и др., различа-

ющиеся по главному объяснительному принципу. Они взаимосвязаны,

влияют друг на друга, заимствуют друг у друга определенные идеи,

корректируя их в соответствии с собственными исходными посылками,

и часто оказываются едиными в выделении конкретных свойств объек-

та.

Теологические Теологические (конфессиональные) интерпре-

(конфессиональные) тации стремятся понять религию " изнутри",

объяснения на основе соответствующего религиозного

опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представ-

ление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то

Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.

Рассмотрим, как объясняют религию Христианские исследователи.

Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии -

католицизму, протестантизму, православию, в главном они согласны

друг с другом: религия есть " величина sui generis (особого рода)", появ-

ляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком. Однако

уже в период становления религиоведения как науки обнаружились

два подхода к определению религии: с точки зрения крайнего суп-

ранатурализма и с позиций исторической школы в теологии. Под

влиянием супранатурализма разрабатывавшееся в христианской тео-

логии понятие " сверхъестественное" было применено к определению

религии. Термин " религия" применяется для обозначения воззрения,

 

 

 

основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют

и что отношения с ними возможны.

Супранатурализм исходил из " сверхъестественной откровенности"

христианства и возможности его постижения лишь через Откровение.

Но сложившееся на этой основе представление о религии как " не-

производимом первичном феномене" приходило в противоречие с фак-

том зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь

христианства с различными общественными отношениями была под-

вергнута обстоятельному анализу представителями исторической шко-

лы в теологии. Протестантский теолог, историк и социолог религии

Э. Трёльч (1865 - 1923), выступивший как систематизатор идей этой

школы, применил к анализу религии (христианства) " исторический

способ рассмотрения". Он считает религиозное состояние человека

априорным переживанием и в то же время ставит вопрос, как соот-

носится идея самостоятельности и необусловленности религиозной ве-

ры с фактом влияния на духовные силы человека различных

общественных обстоятельств - экономических, государственых, се-

мейных и других отношений. Э. Трёльч приходит к выводу, что

религия представляет собой одновременно и субъективное отношение

к Богу, и объективную историческую реальность. Становление направ-

ленности человека на абсолютные цели происходит в контексте

достижения целей частных и релятивных, но приобщение индивидуума

и коллектива к мировому Божественному Разуму служит основой са-

мостоятельности и необусловленности христианской веры.

В дальнейшем в конфессиональном религиоведении развивалась

две тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом- разделяющая и соединяющая. Представители первой исходят из

различения религии и общества как " самостоятельных величин",

как качественно отличных друг от друга сфер, признают трансцен-

дентность (лат. transcendens - выходящий за пределы) сущности и

содержания религии. Сущность религии, выражающаяся в дог-

матическом учении, в богослужении и т. д., несоциальна, " не-

отмирна" и " надмирна". Это - " вечные истины", " вневременные

принципы", " надысторическое зерно" и пр. Социальной стороной

обладают лишь явления религии, видимые структуры -

организации, учреждения и т. д.

Протестантский теолог и философ Р. Отто (1869 - 1937) полагал,

что религия - это " переживание святого", ее предметом является

нуминозное (лат. numen - божественная воля, власть, сила божества)

сила, исходящая от Божества. Святое, нуминозное вызывает двой-

ственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum

(лат. - тайное страшащее)-то, что вызывает благочестивый страх

и трепет, нечто " совершенно другое" по отношению к человеку. Че-

ловек чувствует присутствие существа, которое принципиально

противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга,

 

 

 

боязни, трепета, " совершенной зависимости", " чувство твари" и т. д.

С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium

fascinans (лат. - тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее),

оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его,

держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано

человеку априорно (до опыта), он до некоторой степени предраспо-

ложен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого

служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной систе-

мы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.

Православный богослов и философ П. А. Флоренский " (1882 - 1937)

следующим образом определяет религию: "...если онтологически религия

есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически религия

есть система таких действий и переживании, которые обеспечивают душе

спасение.Другими словами, спасение в том наиболее широком,

психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни". Хотя

и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа.

Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в

нем хаоса. Она " поражает гадов" великого и пространного моря подсоз-

нательной жизни, улаживает душу. А водворяя мир в душе, умиротворяет

и целое общество, и всю природу.

Сторонники соединения религии и общества полагают, что ныне

христианские принципы реализуются " в мире", происходит " перене-

сение" верований и символов в мирскую сферу, а потому она не явля-

ется безрелигиозной. Противоположность " религиозное - светское"

теряет свой смысл, " светское насквозь религиозное". Идея трансцен-

дентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущ-

ности и содержанию трансцендентна, но" это такая трансцендентность,

которая в то же время имманентна (лат. immanens - пребывающий

внутри) " миру", " обществу".

П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический

теолог, совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927)

анализирует религию с позиции феноменологической социологии

знания и феноменологической социологии религии. Их внимание сос-

редоточено на изучении дотеоретического " обыденного знания", с ко-

торым люди имеют дело в повседневной жизни, Интерсубъективное

человеческое сознание производит " общественную конструкцию

действительности", в результате чего создается " жизненный мир"

индивидов.

Культура, или иначе Номос (греч. nomos - обычай, порядок),

жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы

и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Пот-

ребность в смыслополагании особенно остро ощущается в пробле-

матических ситуациях, складывающихся на грани культурной

защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим

переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознатель-

 

 

 

ного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в пов-

седневном восприятии, и т. д. вызывают дестабилизацию, ощущение

хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса (греч. kosmos - все-

ленная, мир как упорядоченное целое) не может основываться на пере-

менчивых случайностях повседневной жизни. Действительную

стабильность обеспечивает религия. " Религия, - пишет П. Бергер, -

есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе

говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы

считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, кото-

рую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же - как с

ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объек-

тах опыта" 2. Священное отлично от повседневной жизни.

В создании " жизненного мира человека" религия играет осново-

полагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции

подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основопо-

лагающим измерением " конструкции действительности", она выпол-

няет легитимирующую (лат. legitimus - законный, узаконенный)

функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обос-

новывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая

сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ста-

вят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавлива-

ет связь их с " нормальной" ситуацией, противостоит хаосу и

конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется

в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте

социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непре-

рывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему проч-

ность.

В условиях секуляризованного общества необходимо сделать " пов-

торное открытие трансценденции", и искать ее надо прежде всего в

тех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность,

обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия

трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок про-

сыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит

мать и успокаивает дитя: " Все в порядке". Это событие.повседневно,

обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. " Но

как раз то, - пишет П. Бергер, - что это так обычно, ставит отнюдь

не обычный вопрос - вопрос, который непосредственно вводит в

религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если

религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то

чистосердечный ответ может быть " нет". Если, напротив, " естествен-

ное" есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда,

лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если

все же радикально проанализировать ее в любви в момент произне-

сения слов, выясняется, что то, что она говорит, - это ложь. Почему?

Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее

 

 

 

ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверж-

дение о действительности как таковой" 3. Родители выступают для

своих детей как " строители мира" и как " охранители мира", они дол-

жны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир

должен обеспечить ребенку защиту. Они питают " изначальное до-

верие", без которого ребенок не может развиваться.

Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется

" измерение религиозного", обнаруживается приватная религиозность,

жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном про-

странстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она

образует " индивидуальный религиозный опыт повседневности", на

основе которого формируется " индуктивная вера".

Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует

структуры " жизненного мира" и социальную реальность как феномен

этого мира. Центральное понятие его концепции религии - " транс-

цендирование", трактуемое как выход за пределы биологической

природы человека, как процесс конструирования " смыслового универ-

сума". Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизне-

деятельности человека,, но наиболее отчетливо проявляется в

религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном

обществе " церковно ориентированной религии" и утверждает, что в

то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он

различает " специфическую" и " неспецифическую" формы религии,

" видимую" и " невидимую" религию, к первой относит церковные

формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой.

Религия придает смысл - всеобщий и индивидуальный -

объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет

собой способ, которым " закрепляются вышестоящие и трансценден-

тные смысловые связи". Она есть продуктивная сила человеческой

способности к трансцендированию, посредством которой исторически

сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается

индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму.

Религия является необходимым компонентом становления человека,

ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его

существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной

только церкви, " рассыпалась" по всему обществу. В семьях,

коммунах, политических группах, группах общения и т. д. склады-

ваются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в

этом и находит выражение " невидимая религия".

Философские Философские и социологические трактовки

и социологические религии многообразны, рознятся в

интерпретации зависимости от исходных принципов и мето-

дов. Философия на протяжении своей многовековой истории делала

предметом осмысления и религию. Социология, выделившись в отрасль

знания, также уделяет пристальное внимание этому феномену.

 

 

 

Немецкие мыслители К. Маркс (1818 - 1883) и Ф. Энгельс (1820

- 1895) базировали характеристику религии на диалектико-ма-

териалистическом понимании природы, общества, человека. Они пола-

гали, что у религии нет " собственной" (вне всеобщей) истории, " особой

не от мира сего" сущности и " особого" содержания. Религия развива-

ется в контексте истории общества; в зависимости от движения ма-

териального производства, системы общественных отношений

происходит и эволюция религии: "...религия как таковая не имеет

ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой

эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущ-

ность, противостоящую им как нечто чуждое" 5. Под углом зрения про-

блемы " базис - надстройка" К. Маркс различает четыре относительно

самостоятельные части системы общества: производительные силы,

производственные отношения (экономическая структура, базис), обще-

ственные институты, учреждения (юридическая, политическая над-

стройка), формы общественного сознания (юридические,

политические, религиозные, художественные). Способ производства

материальной жизни обусловливает социальный, политический и ду-

ховный процессы.

С другой стороны, К. Маркс объясняет религию под углом зрения

концепции идеального, которая разрабатывалась в контексте анализа

товара, стоимости, цены, капитала и т. д. Идеальное является про-

дуктом и формой духовного процесса, представляет собой не индивиду-

ально-психологическое образование, а имеет общественно-историческое

содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же

время вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения.

Оно " живет" в исторически сложившихся формах духовной культуры,

благодаря множеству " чувственно-сверхчувственных" предметов, " ве-

щей", в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами.

Действительный мир выражен в исторически сложившемся и исторически

меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем за-

креплены " общественно значимые, следовательно, объективные

мыслительные формы", значения, появившиеся в результате обществен-

ного развития, символы, в которых " функциональное бытие" вещи (реп-

резентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее

" материальное бытие" 6.

Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно

представлено; это объективная действительность особого рода,

невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Анализируя

товар, К. Маркс раскрывает механизм образования фетишизма. Про-

дуктам труда, когда они производятся как товары, присущ фетишизм:

как только продукт делается товаром, он превращается в " чувствен-

но-сверхчувственную вещь". Общественные свойства вещей, товарная

форма продуктов труда кажутся присущими этим вещам от природы,

 

 

 

между тем они не имеют ничего общего с физической природой данных

материальных предметов"

По мнению К. Маркса, "...религия есть самосознание и самочув-

ствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова

себя потерял. Но человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся

существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это

государство, это общество порождают религию, превратное мировоз-

зрение, ибо сами они - превратный мир. Религия есть общая теория

этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в

популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, его

энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение,

его всеобщее основание для утешения и оправдания".

Религия представляет собой общественный феномен, возникно-

вение и существование которого обусловлено определенными склады-

вающимися в обществе отношениями - ограниченностью способа

материальной жизнедеятельности людей и вытекающими отсюда

ограниченными общественными отношениями. Ф. Энгельс писал:

"...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отра-

жением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над

ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные

силы принимают форму неземных" 8. В ходе истории объекты отра-

жения меняются. Вначале ими были прежде всего силы природы, впос-

ледствии, наряду с силами природы, вступают в действие также и

общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и

первоначально так же необъяснимо, господствуют над ними с такой

же, кажущейся природной, необходимостью, как и силы природы. Фан-

тастические образы, в которых первоначально отражались только

таинственные силы природы, приобретают теперь также и обществен-

ные атрибуты и становятся представителями общественных сил. По-

степенно вся совокупность природных и общественных атрибутов

множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который

является лишь отражением абстрактного человека. Возникает моно-

теизм - ко всему приспособляющаяся форма религии.

Ф. Энгельс не принимает однолинейный экономический де-

терминизм. По его мнению, как только историческое явление вызвано

к жизни, оно тоже воздействует на другие общественные явления. Хотя

политическое, правовое, философское, религиозное, художественное

развитие основано на экономическом, все они также оказывают

влияние друг на друга и на экономический базис.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии

религии М. Вебер (1864 - 1920), обращая внимание на сложность про-

цедуры определения религии, писал: " Дефиниция того, что " есть"

*Вопрос чести.

 

религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем слу-

чае она может стоять в конце как следующая из него" 9.

М.Вебер принимает разделение наук на науки о природе (есте-

ственные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки

используют генерализирующий (обобщающий) метод, формулируют

общие законы и на их основе каузально объясняют природные

явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий

метод, поскольку интерес исследователя направлен на индивидуальное

в социальной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.

Науки о культуре стремятся понять социальные явления в их куль-

турном значении; это значение не может быть выведено и объяснено

с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений куль-

туры с идеями ценности.

М. Вебер признает право анализа культурной действительности под

углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасается не-

дооценки значимости экономической интерпретации. Но, по его

мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпы-

вающий характер, чем выведение капитализма из тех или иных пре-

образований религиозного сознания10.

Инструментом познания социальной действительности являются,

по М. Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъ-

ектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе того

или иного культурного интереса. Этот мысленный образ не является

воспроизведением исторической реальности, а создается посредством

одностороннего " усиления" определенных элементов действительности.

В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие

явлений культуры. В реальной действительности такой мысленный

образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается.

Идеальный тип предназначен для измерения систематической харак-

теристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, свя-

зей. Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным

типом помогают осознать ее практическое Культурное значение.

Применение метода конструирования при анализе религиозных

явлений позволяет создать соответствующие идеальные типы -

" христианская вера", " церковь", " секта", " христианство средних ве-

ков", " христианство", " религия".

Объектом социологии М. Вебер считает не любой вид внутреннего

состояния или внешнего отношения индивидов, а социальное действие.

Она призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого

каузальное объяснение такого действия. Действие индивида становится

социальным, если имеет смысл, субъективно осмысленно соотносится

с действиями других людей, ориентировано на ожидание определен-

ного поведения других и в соответствии с этим сопровождается субъ-

ективной оценкой шанса на успех собственных действий.

По мнению М. Вебера, предпосылку религии образует проблема

 

 

смысла, которая возникает из переживания " иррациональности мира"

и человеческой жизни, В экстремальном виде эта иррациональность

проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности.

М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социаль-

ному действию: в качестве явления культуры задает и поддержива-

ет соответствующие смыслы, тем самым вносит " рациональность" в

объяснение мира и в повседневную этику.

Религия концентрирует значения, на ее основе переживание мира

переходит в мироосознание, в котором вещам придается определенное

значение. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, свер-

хъестественных сил. Неоднородные элементы действительности спле-

таются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта

объединяются более или менее рациональным способом в представ-

ление о мире, которое квалифицирует происходящие события как

смыслозначимые или бессмысленные. Особое значение в человеческой

жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей,

синтезирующая другие, более частные, цели. Эту цель предлагает

основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния

за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни.

Религиозная интерпретация мира является средством овладения

миром, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель-

ности. Вероучение обеспечивает религиозное смыслоозначение повсед-

невной жизни людей. Религия задает иерархически построенную

систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены,

другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по

отношению к миру. Религиозность является побудительной силой,

мотивом определенного рода социального действия, направленного на

овладение миром. Религия воспитывает у своих последователей спо-

собность рационализации окружающей действительности.

В исследовании религии для М. Вебера главным является " обна-

ружение тех созданных посредством религиозных верований и

практики религиозной жизни психологических стимулов, которые ука-

зывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем" 11.

Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их

влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее

" рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая

система, которой присущ " дух капитализма". " Дух капитализма"

понимается как " этически окрашенная жизненная максима", возбуж-

дающая стремление к богатству и обусловливающая " рационализацию"

получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма

в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом

" духа капитализма" явилась идея призвания, что решающую роль в

его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской

разновидности. Неутомимый " труд по призванию", " самоотречение во

имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль,

 

 

 

выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям

капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рас-

сматривал " труд по призванию" как средство " религиозной гигиены"

и даже " знак милости божией", сделало его носителем " духа

капитализма". " Рационализация" в ходе Реформации христианских

представлений -выступает, таким образом, решающим фактором

" рационализации" системы " хозяйствования". Капитализм не мог бы

получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало

формирование " духа капитализма" под влиянием " хозяйственной

этики" -кальвинизма.

Французский социолог и философ Э. Дюркгейм (1858 - 1917)

стоял на позициях позитивизма, в качестве фактической базы исполь-

зовал данные этнографии. Он руководствовался принципом

социологизма, согласно которому общество представляет собой особую

реальность, включающую " социальные факты", не сводимые к эко-

номическим, психологическим, физическим и другим фактам,

" Социальные факты" объективны, существуют независимо от индивида

и имеют принудительную силу по отношению к нему* Среди фактов

выделяются морфологические, образующие " материальный субстрат"

общества - плотность населения (частота контактов и интенсивность

общения людей), пути сообщения, поселения и т. д., а также духовные,

нематериальные факты - " коллективные представления", которые в

совокупности составляют коллективное или общее сознание. Э. Дюр-

кгейм отвергает сведение социального к биологическому и психо-

логическому: необходимо объяснять " социальное социальным". Для

такого объяснения используется идея общественной солидарности.

Религия представляет собой " социальный факт", и нужно вы-

яснить, из каких элементов она состоит, какие причины ее производят,

какие функции она выполняет. По мнению Э. Дюркгейма, идея свер-

хъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем

более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь

на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего

определения религии. Он различал " священную" и " профанную"

области. Священное производится обществом, наделено особым мо-

ральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: за-

претность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом

любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и однов-

ременно предмет поклонения. Сферу " профанного" образует повсед-

невная жизнь с частными интересами, обычными занятиями,

эгоистическими наклонностями. С помощью разделения " священного"

и " профанного" Э. Дюркгейм дал следующее определение религии:

" Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов,

относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным;

это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну

моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти

 

 

 

верования и обряды" 12. Религия есть особая форма выражения обще-

ственных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,

она представляет собой " систему идей, при помощи которой индивиды

представляют себе общество, членами которого они являются, и тем-

ные, но интимные связи, которые они с ним имеют" 13. Религия дает

понимание социальной реальности в мифологической форме, пытается

перевести социальные отношения на понятный язык. Э. Дюркгейм

специально подчеркивал наличие в религии системы знаков и симво-

лов, выражающих содержание социальной жизни. Коллективный спо-

соб жизнедеятельности, общество составляют ту объективно

существующую реальность, которая является причиной, объектом и

целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Э.

Дюркгейм считает общественно-психологический процесс общения,

коллективную психологию, возникающую на базе внеэкономической,

непроизводственной деятельности.

Со своей стороны религия выполняет ряд функций, главными из

которых являются создание и укрепление общественной солидарности.

Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как

целое: подготавливает индивида к социальной жизни, тренирует пос-

лушание (дисциплинирующая функция), укрепляет социальное

единство (сплачивающая функция), поддерживает традиции, веро-

вания, ценности (воспроизводящая, транслирующая функция), воз-

буждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм

(воодушевляющая, эйфорическая функция). Религия выполняла и вы-

полняет также и познавательную функцию, хотя эта функция стала

присущей по преимуществу науке. " Неверно, - писал Э. Дюрк-

гейм, - что наука, с одной стороны, и мораль и религия, с другой,

представляют собой виды... антиномий, поскольку эти две формы че-

ловеческой активности в действительности происходят из одного и того

же источника" 14. Но все же наука, так же как и другие области ду-

ховной деятельности, постепенно оттесняет традиционные религии,

область последних все более сокращается по сравнению с областью

повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы

религиозности.

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм

сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал кол-

лективные представления и чувства, возникающие в процессе

общения, религиозными представлениями и чувствами. " Священные"

вещи представляют собой символы общественного единства. У авст-

ралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем. И сов-

ременное общество религиозно, даже если интеграция находит

выражение.в национальных и политических символах. Э. Дюркгейм

считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих со-

бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,

 

 

 

провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-

кого-нрбудь национального события.

Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-

функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-

ными этнологами и социальными антропологами А.

Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и

особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и

Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-

ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-

тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,

дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,

стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.

А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-

мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно

уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,

стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-

ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство

общества понимал как состояние, в котором все части социальной

системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или

иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-

производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.

Радклифф-Браун говорит и о религии: " Мы исходим из гипотезы, что

социальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-

ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-

сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих

" ложных" религий социальная эволюция и развитие современной

цивилизации невозможны" 15.

Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции

части (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-

тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-

дого действия и института существует функция или функции и

общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в

любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея

и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-

которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-

ствующего целого" 16.

Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,

обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-

держания социального порядка, институциональный аспект социаль-

ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решает

следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,

интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-

ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-

ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,

целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и

 

 

 

обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты

социализации (в том числе семья и учреждения образования).

Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,

а каждая подсистема испытывает на себе последствия

функционирования всех остальных. В сложных общественных системах

их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.

По мнению Т. Парсонса, при