Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных идеях

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще ), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога» (Декарт Р. Избр. произв. С. 448), от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций — духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и Средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций — это мышление и протяжение, остальные их свойства производны от этих первых: воображение, чувство, желание — модусы мышления; фигура, положение, движение — модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII в. их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем — идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой» — или положение «Из ничего ничего не происходит». Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

С XVII в. начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, т. е. науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки — механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII в. формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX в.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, т. е. с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение божественным «толчком». Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.

 

 

þ Трансцендентальная философия И. Канта. «Критика чистого разума»

Иммануил Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. Он воспитывался в небогатой семье ремесленника и получил начальное образование в пиетистской школе со строгими порядками. В 1740 г. Кант поступил в университет «Альбертина». Здесь он познакомился с идеями М. Кнутцена, привившего ему любовь к науке и неприятие догматической метафизики. После завершения учебы в университете и нескольких лет учительства Кант вернулся на академический путь. Защитив несколько диссертаций, он стал сначала приват-доцентом, а с 1770 г. — профессором метафизики. Хотя Кант не чурался светской жизни и слыл галантным человеком, со временем он все больше сосредоточивался на чисто философских проблемах. Немало сил у него отнимала и преподавательская деятельность в университете. Кант читал множество лекционных курсов, от метафизики до физической географии. В 1796 г. он прекратил лекции, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 г.

В творчестве Канта выделяют два периода: докритический (примерно до 1770 г.) и критический.

Для докритического периода характерен интерес Канта к естественнонаучным и натурфилософским темам. Он писал работы по истории Земли, рассуждал о причинах землетрясений и т. п. Важнейшим трактатом этого цикла стала «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755). Здесь Кант рисует картину развивающейся Вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания.

В «Истории неба» Кант подчеркивает, что, хотя мир упорядочивается одними лишь естественными законами, это не означает, что ученый может обойтись без понятия Бога. Ведь сами естественные законы, порождающие космическую гармонию, не могут быть результатом простого случая и должны мыслиться как творение Высшего разума. Кроме того, даже самые изощренные естественнонаучные методы не могут объяснить феномен целесообразности вообще и жизни в частности. Это убеждение Кант сохранил и в критический период своего творчества. Кант не считал, что целесообразность живых организмов может быть объяснена и без привлечения понятия разумной причины природы. Неудивительно, что в докритический период Кант много занимается теологическими вопросами, разрабатывая, в частности, «единственно возможное основание для доказательства бытия Бога».

Догматические работы раннего периода соседствовали у Канта с трактатами совершенно другой направленности, а именно с методологическими изысканиями аналитического толка. Кант хотел отыскать способ превращения метафизики в точную науку. Но он не разделял популярного в то время мнения, что для достижения этой цели метафизика должна уподобиться математике. Кант доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика — аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных внеопытных измышлений. Иными словами, одной из главных проблем философии является вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет в одной из наиболее заметных работ докритического периода — «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). Эта тема выходит на первый план в сочинениях критического периода, прежде всего в его главной работе «Критика чистого разума» (1781).

Впрочем, «Критика чистого разума» заключает в себе не только проект ограничения человеческих познаний, а именно ограничения их сферой «возможного опыта», то есть предметов наших чувств. Эта негативная задача совмещается Кантом с позитивной программой обоснования возможности достоверного познания, получающего выражение в математике и естествознании. Кант был уверен, что негативная и позитивная части его философии связаны между собой.

Фокусом двух этих программ оказывается главный вопрос «Критики»: «Как возможны априорные синтетические суждения?» [Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 3. С. 52]. За этой «школьной» формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых предикат извне присоединяется к субъекту; им противоположны аналитические суждения, эксплицирующие содержание субъекта) скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно (с надлежащей всеобщностью и необходимостью — критериями априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Философ был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил положения чистой математики, которым заведомо соответствуют все предметы и которые можно встретить в чувствах, а также принципы «общего естествознания», вроде тезиса «все изменения имеют причину». Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано ему? Кант доказывал, что подобная ситуация возможна лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий «видимости», состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл коперниканским переворотом в философии. Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны, и может определять лишь те вещи, которые могут быть даны ему в опыте, имеют к нему отношение.

Вещи, поскольку они имеют отношение к человеческому опыту, Кант называет явлениями, или феноменами. Им противостоят «вещи сами по себе». Поскольку человек, по определению, не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они и в опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее, он допускает их существование, так как в явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе «аффицируют» нашу чувственность (т. е. воздействуют на нее). Они являются источником «материальной» стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две такие формы — пространство и время. Пространство есть форма «внешнего чувства», время — «внутреннего». Внутреннее чувство связано с внешним, считал Кант, и невозможно без него. Воспринимать последовательность наших внутренних состояний, будь то мысли, ощущения или желания, можно, лишь соотнося их с неким неизменным фоном, а именно с предметами в пространстве, материей. Но и внешнее чувство не может функционировать без внутреннего, так как постоянство пространственных объектов, сосуществование их частей и последовательность их изменений непостижимы без временных характеристик.

Мысль о том, что время и тем более пространство не существуют независимо от человеческого субъекта, может показаться странной. Кант, однако, настаивает, что если бы время и пространство не были априорными формами чувственности, аподиктическая экспликация их структуры в геометрии и арифметике была бы невозможна. Они должны были бы оказаться эмпирическими науками, но дисциплины такого рода не могут быть полностью достоверными.

В любом случае, однако, науки о формах и законах чувственного созерцания не исчерпывают всего объема человеческого познания. Уже всякое реальное восприятие предполагает: 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности. Чувства пассивны, а сознание — это спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, который может быть выражен формулой «Я мыслю нечто», предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственно неизменное в потоке представлений.

Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а вещи сами по себе непознаваемы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или апперцепции. Тем не менее Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой «высших познавательных способностей». Главной из этих способностей является рассудок. Основная функция рассудка — суждение. Суждение невозможно без общих понятий. Но любое общее понятие, к примеру «человек», содержит в себе правила, по которым можно определить, подходит ли тот или иной предмет под данное понятие или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность создания правил. Человеческий рассудок заключает в себе априорные правила, так называемые «основоположения». Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка — категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких, как связка «если — то», «или — или» и т. п.

Кант систематизирует категории в специальной таблице. Он выделяет четыре группы категорий — количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается по три категории:

1) единство, множество, целокупность;
2) реальность, отрицание, ограничение;
3) субстанция—акциденция, причина—действие, взаимодействие;
4) возможность—невозможность, существование—несуществование, необходимость—случайность.

Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (но не простая сумма) первых двух.

Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно категории подводят многообразие чувственности под единство апперцепции. Если бы явления не подчинялись основоположениям, возникающим из категорий, они, считает Кант, вообще не могли бы осознаваться нами. Таким образом, если пространство и время составляют условия возможности явлений как таковых, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений; иные же явления, писал Кант, суть ничто для нас, а так как сами по себе они не имеют реальности, то невоспринимаемые явления оказываются лишенной содержания абстракцией.

Основоположения чистого рассудка («все созерцания суть экстенсивные величины», «во всех явлениях реальное... имеет интенсивную величину», «при всякой смене явлений... количество субстанции в природе не увеличивается и не уменьшается», «все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия» [Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 3. С. 173, 176, 188, 193] и т. д.) могут поэтому рассматриваться как априорные законы природы, которые человеческий рассудок (посредством бессознательной деятельности трансцендентального воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитать их из природы. Познавая природу, человек всегда заранее предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия рассудка и чувств. Без рассудка чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее, человек не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам мироздания, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога.

В этом направлении его влечет разум. Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как «способность принципов», способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле это философская способность, ведь именно философия всегда понималась как наука о первоначалах. И Кант не случайно говорит, что все люди как разумные существа естественным образом имеют склонность к философии. Другое дело, что эти устремления разума к первоначалам тщетны. Кант затратил немало сил, чтобы доказать это.

В «диалектическом» разделе «Критики чистого разума» (который следует за «трансцендентальной эстетикой», где изложено учение о чувственности, и «трансцендентальной аналитикой» — о рассудке) он последовательно критикует три традиционные философские науки о сверхчувственном — «рациональную психологию», «рациональную космологию» (учение о мире в целом) и «естественную теологию». Кант не отрицает, что понятия души, мира и Бога являются естественным порождением разума, «трансцендентальными идеями». Но он не считает, что эти идеи могут быть принципами познания. Они могут играть лишь регулятивную роль, подталкивая рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты проваливается.

В частности, Кант считает, что лишены перспектив усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорные доказательства, отталкивающиеся от опыта, заведомо неприемлемы, так как на основании свойств конечных вещей обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно судить о бесконечных атрибутах Бога. Но и априорное доказательство, так называемый онтологический аргумент, не может принести успеха. Оно базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внешнего существования: в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что «существование не есть реальный предикат». Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката существования в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, основывался весь онтологический аргумент.

Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке постичь первоосновы природного мира, выяснить, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет антиномией. Антиномия угрожает разрушить разум, и она вполне может пробудить философа от «догматического сна».

Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики: поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности. Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, т. е. самопроизвольных, или свободных, событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе.

Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Свобода является необходимым условием «морального закона», в существовании которого нельзя сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в своей практической философии, изложенной в «Критике практического разума» (1788) и в других работах этического цикла.

 

 

þ Основы метафизики нравственности И. Канта. «Критика практического разума»

 

В «Критике чистого разума», наряду с познавательным «Что я могу знать?» Кант формулирует и два других важнейших вопроса: «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?» И если вопрос «Что я могу знать?» замыкается теоретической, спекулятивной сферой позна­ния, то эти два вопроса определяются практически опытом.

Теоретический разум имеет дело с природой, с законами природы и тем, что есть, существует. Практический же разум определяется тем, что должно быть. Тем самым уже в этой необычной формулировке мо­дальности долженствования скрыт основной мотив кантовской метафи­зики нравственности: человек в своем поведении обладает изначаль­ной способностью поступать нравственно, без принуждения творить добро, благодеяния и избегать зла. Тем самым он уже изначально имеет в себе самом закон и принцип — быть нравственным.

И это важно, ибо наши моральные поступки (действовать во благо или способствовать злу) определяются нашими практическими прин­ципами — общей волей, а не извне, какими-либо групповыми пред­писаниями или волей других людей, посредством угроз или принужде­ния, посредством страха или расчета на вознаграждение.

Есть два способа «направлять волю», два императива: гипотетичес­кий и категорический. Гипотетический императив определяет волю как правило «технического уменья», навыки достижения цели. Кроме того он несет в себе указание на «прагматическое благоразумие», напри­мер, «будь вежлив с другими», «старайся быть благожелательным», т. е. предписания «легального» поступка и поведения. Но все эти на­выки и уменья — это только технические основания, «предположитель­ности», как и само благоразумие есть всего лишь «правило выбора сред­ства» для достижения своего собственного максимального жизненного благополучия и счастья. И по своей природе они не могут составлять нравственности, ибо нравственность лежит в поле «чувства уважения» и достоинства. Случайные интересы всегда носят частный характер, обусловлены какой-либо ситуацией «себялюбивого желания» (аффек­ты и страсти), благополучие же всей жизни, безусловно, имеет другие основы — прежде всего включает в себя требование долга как личное благополучие. А это уже есть не только обязанность по отношению к своей жизни, но прежде всего есть моральный закон, ориентир, «ком­пас», указывающий на начало всякой нравственности как требова­ния совести.

Вот эта воля, которая желает добра только потому, что оно уже есть, и это желание добра ради него самого, а не ради чего-то другого (выго­ды, подхалимства, страха, «себялюбивого желания»), и есть чистая или добрая воля, которая сама в себе имеет цель. Она сама в себе несет все­общее должное как необходимое категорическое требование, импера­тив. Это требование есть категорический императив, который гласит: посту­пай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом [Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 4. С. 409].

Кант тем самым пытается показать, что требование совести, требование категорического императива основывается на разумнос­ти человеческого морального выбора — поступать по совести. Имен­но эта точка отсчета нравственности, голос совести, и есть свобо­да. Она «совершенно независима» от естественного хода вещей и яв­лений, она независима от причинности, от законов природы. Она сама есть «свободная причинность». Независимость нравственности в са­мом строгом смысле определяется ее трансцендентальными корня­ми — свободой.

Автономия нравственности заключает в себе возможность человека действовать разумно, морально и практически выполнять свой долг. Кант приходит к выводу, что определить свободу можно только практически, поскольку «положительные основания» свободы вообще лежат в границах свободы воли, в способности чело­века иметь право морального выбора между добром и злом. Эта спо­собность и определяется правом быть ответственным за свои деяния и поступки.

Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, т. е. с ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а «практического», определяющего волю. Безусловность «категорического императива», выражающего моральный закон, означает бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных устремлений. Автономность доброй воли означает также, что человек всегда может поступать сообразно долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Абстрактность этой знаменитой формулировки обусловлена утверждением, что к моральному закону не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно допустить, что поступок, который мы собираемся совершить, будут совершать все.

Если это не приведет к самоотрицанию последнего, он может трактоваться как нравственный, хотя в ряде случаев здесь могут потребоваться дополнительные уточнения.

Таким образом, кантовская этика далека от формализма, в котором ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном поведении. Оно имеет приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Кантовское учение о нравственности пронизывают христианские мотивы. Морально не то, что совершается, делается, а то намерение, те помыслы, с которыми нечто делается. Мера моральности не в «себялюбии», субъекте наших желаний, а в нрав­ственном источнике — совести. Только на этой основе реально за­дается соответствующий нашему месту в мире масштаб всему нашему благополучию и счастью.

И только это последнее исчисление можно объяснить причиннос­тью «долженствования». В правовом ключе Кант жестко определя­ет свободу как свободу произвола, которую необходимо ограничивать условиями, при которых она может «сосуществовать со свободой каж­дого другого по единому всеобщему закону». Основной лейтмотив пра­вового аспекта свободы — ограничение произвола и деспотизма нор­мой, нормативностью которого является свобода печатного слова.

Формула категорического императива именно здесь обретает свою практическую актуальность — приказ воле поступать так, как если бы вся максима ее поступка должна была бы в ней стать «всеобщим зако­ном природы». Как путеводная нить только свобода имеет в себе тре­бование веры, практический смысл которой выражается в моральнос­ти разума быть уверенным в существовании Бога, души и бессмертия. Возможность высшего блага в мире, которая и соединяет в себе и «до­стоинство», и «счастье», есть в тоже самое время цель всей сообраз­ности, цель как способность нравственности к моральному действию и поступку.

Смысл трех великих постулатов разума — Бог, душа и бессмер­тие — заключается не в том, чтобы пытаться познать их онтологичес­кие сущности, а в том, чтобы всякий раз определять в соответствии с ними свою волю и самого себя как самость. Но моральная ценность поступка потому и значима, что таит в себе и ценность личности, лица, и ценность мира. Это не есть заповедь, а закон мироздания, и в своей основе он предписывает, чтобы поступки и деяния совершались из чувства долга.

Допущение бытия Бога и бессмертия души не равносильно для Канта их теоретическому доказательству. И Кант утверждает, что отсутствие знания об этом, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Знание принуждало бы человека вести себя определенным образом, его поступки были бы «легальными», но не моральными. Исчезла бы свобода, возможная лишь в ситуации фундаментальной неопределенности. Но нравственность и свобода являются самой основой человеческой личности, составляющей, по Канту, высшую ценность бытия. Именно поэтому человек как цель сама по себе является главным предметом философии, раскрывающей различные виды его самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант анализирует также творчество в узком смысле слова.

В «Заключении» к своей работе «Критика практического разума» И. Кант формулирует основной смысл метафизики нравственности: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удив­лением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размыш­ляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования». Именно по отношению к этим «двум вещам», по Канту, и определяется возможность единства разума.

 

 

þ Абсолютный идеализм Г. В. Ф. Гегеля

 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) – не­мецкий философ, крупнейший представитель немецкой классической философии, сформулировавший принципы философской диалектики. Основные работы — «Феномено­логия духа» (1807), «Философия права» (1812), «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1817).

Как указывает Б. Рассел, жизнь Гегеля бедна событи­ями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассмат­ривать как интеллектуализацию того, что вначале появи­лось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал философию сначала как приват-доцент в Йене (он отмечает, что закончил свою «Феноменологию духа» за день до сражения под Йеной), затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816-1818) и наконец в качестве профессора Берлинского уни­верситета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чи­новником государства, который спокойно наслаждался сво­им признанным философским превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался французской победе при Йене».

Непосредственным толчком для творчества Гегеля по­служила неудовлетворенность тем, как Шеллинг реализо­вал принцип тождества реального и идеального.

В основу своей философии он кладет тождество сущего и мысли, и это позволяет ему построить грандиозную систему наук, охватывающую едва ли не все проявления человеческого духа.

По мнению Гегеля, ни религия, ни искусство не явля­ются высшим откровением Божественной идеи, таковым является лишь ее познание и самопознание в элементе чи­стого мышления, т. е. философия: «До этого пункта дошел мировой дух; каждая ступень имеет свою особую форму в истиной системе философии: ничто не потеряно, все прин­ципы сохранены, так как последняя философия есть сово­купность всех форм. Эта конкретная идея как результат усилий духа сделаться объектом для самого себя, познать самого себя путем самого серьезного труда, продолжавшегося почти две с половиной тысячи лет: столько труда было разуму познать самого себя».

 

«Феноменология духа» Гегеля

В «Феноменологии духа» (1807) Гегель ставит перед собой задачу преодоления взгляда с точки зрения индиви­дуального сознания. Для Гегеля очевидно, что только на уровне индивидуального сознания существует противопос­тавление между субъектом и объектом. Философия же дол­жна снять это противопоставление. Чтобы сделать это, по мнению Гегеля, необходимо провести индивидуальное со­знание по тому пути, который проделало человечество на протяжении всей своей истории.

«Феноменология духа: Наука об опыте сознания» является введением к «Системе наук». В то же время в ней выражаются идеи, которые являются ключевыми для философии Гегеля. Основная задача, которую стремился решить Гегель, работая над «Феноменологией духа», заключалась в демонстрации дви­жения сознания от состояния, в котором сознание проти­вопоставлено предмету (объекту), к абсолютному знанию, в котором различие между субъектом и объектом снимается.

Тождество мышления и бытия — это та точка, в кото­рой происходит переход от обыденного, частного, индиви­дуального мышления к мышлению чистому, то есть под­линно философскому. Историю Гегель понимает не в тра­диционном смысле этого слова, то есть не как упорядочен­ную во времени последовательность событий. Для него ис­тория — это последовательность этапов, своего рода «вы­жимка» истории, которая должна проиллюстрировать дви­жение и развитие мирового духа до того состояния, в ко­тором он достигает снятия противопоставления между субъектом и объектом, а следовательно, тождества мыш­ления и бытия.

Гегель выделяет три этапа развития духа: сознание, самосознание и разум.

Сознание — это наиболее примитивная ступень разви­тия духа. Она крайне бедна содержаниями, поскольку че­ловек на этом этапе способен ухватывать лишь отдельные проявления вещи и в целом находится в плену у абстрак­тного мышления, не способного схватить объект в конк­ретности его целостности. Единственное, что доступно для осознания на этом этапе, — это противопоставления, кото­рые обнаруживаются в вещах (например, противопостав­ление единого и многого).

На втором этапе развития духа, который Гегель свя­зывает с самосознанием, основная задача — реализация свободы. Гегель пишет: «... смысл человеческой жизни со­стоит в осуществлении свободы, или, что то же, в целост­ном раскрытии разумной и благой воли. Это совершается так, что человеческая душа постепенно преодолевает эм­пирическую и конечную форму существования, постигает свою всеобщность и передает себя жизни единой Субстан­ции. <...> Путь к разумной воле и, далее, к несубстанци­ональной свободе есть путь самоуглубления, совершаемый человеческой душой».

Гегель анализирует идеи таких философских направ­лений, как стоицизм и скептицизм. В них он видит прояв­ление взаимодействия между субъективным и объектив­ным. Если стоик достигает субъективной свободы путем внутреннего самоосвобождения, то скептик стремится снять бытие в объективном плане. Однако это не отменяет объек­тивности бытия. Кроме того, Гегель рассматривает хрис­тианство, которое он называет «несчастным сознанием».

Разум у Гегеля выступает в трех ипостасях: наблюдаю­щий разум критикует науку, действующий разум стремит­ся к личным наслаждениям, воплощенный в индивидуальности разум соединяет в себе две противоположности: личное начало и общественный опыт. По мнению Гегеля, только индивидуальность, накопив личный опыт и имея его в своем распоряжении способна взглянуть на себя и на мир с точки зрения мировой истории и мирового духа. И на этом этапе сознание достигает уровня абсолюта, то есть тождества бытия и мышления, субъекта и объекта.

 

«Наука логики» Гегеля

В «Науке логики» (1812—1816) Гегель максимально полно изложил свое понимание и обоснование диалекти­ки, учения о развитии, а также категории и понятия, при помощи которых описываются разнообразные грани и аспекты процесса развития.

«Логика» Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как таковой, до творения мира и конечных духов, т. е. как «абсолютная идея». Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение