ЧЖАН ЦЗАИ

Чжан Цзай (1020—1077) — видный мыслитель-материалист средневекового Китая. Суть его натурфилософских воззрений составляет учение о ци (эфире) как первооснове всех вещей и Вселенной в целом. Ци заполняет «великую пустоту» (тайсю) и образует все вещи. Отношение между «великой пустотой» и ци Чжан Цзай сравнивал с отношением между водой и льдом. При этом в ци проявляется действие двух про­тивоположных сил — инь и ян. _t

В учении о человеке Чжан Цзай исходил из существова­ния в нем двух «природ» — небесной и эфирной. «Природа, полученная от неба и земли», — источник высших добродете­лей! Она более важна для жизни, чем природа, образованная эфиром.

В теории познания Чжан Цзай придерживался сенсуали­стических взглядов, но вместе с тем чувственным ощущениям противопоставлял понятия ума. В истолковании последних философ испытал влияние буддийского интуитивизма.

Главное произведение Чжан Цзая — книга «Чжэнмэн». Ниже приводятся отрывки из этой книги, а также из других произведений Чжан Цзая: «Цзинсюэ Лику», «Юлэй» («Изре­чения») и «Толкование „Ицзина"».

[Натурфилософские воззрения]

Всякая вещь имеет свою телесность, имеет форму, которую можно созерцать. Всякое бытие имеет свой осо­бый образ. Всякий образ есть скопление изначального ци («Чжэнмэн», гл. «Ганчэн», ч. II).

Великая пустота не может не содержать изначаль­ное ци. Изначальное ци не может не собираться и обра­зовывать вещи. Все сущее не может не растекаться,

распыляться и создавать великую пустоту, которая на­ходится в постоянном круговороте. Таким образом, все это необходимо происходит само собой (там же, гл. «Тайхэ»).

Скопления изначального ци распыляются по вели­кой пустоте; если оно охлаждается и сгущается, то об­разуется вода. Если иметь в виду, что великая пустота и есть существование изначального ци, то, следователь­но, небытия не существует (там же).

Хотя великая пустота лишена формы, но она запол­нена [тончайшими частицами] изначального ци. В вели­кой пустоте изначальное ци то вдруг собирается в одно место, то вдруг растекается по пространству, так что его изменениям нет предела.

Когда человек не касается мира телесных вещей, имеющих форму, природа [человека] предельно чиста и Jero] чувства ничего не воспринимают. Источник [опре­деленной] природы человека — понимание, знания, ко­торые приобретаются, когда предметы соприкасаются с его органами чувств. Явления изменяющихся вещей и их образы, созданные органами чувств человека, и то, что лишено чувств и формы, могут лишь объединиться в совершенной природе (там же).

Великая пустота — это телесность изначального ци. Изначальное ци разделяется на инь и ян. Вследствие их различия и воздействия друг на друга возникают все бесчисленные изменения, поэтому и дух изменяется до бесконечности. Изначальное ци распыляется до беспре­дельности, поэтому изменения духа также беспредель­ны. Хотя изменения ци беспредельны, но в действитель­ности они каждый раз подчинены высшим законам. Хо­тя изменения и превращения бесчисленны, но они еди­ны. Распылением изначальных частиц инь и частиц ян порождаются все особенности [вещей]. Человек не знает их единства, не знает, что смешение частиц изначаль­ного ци образует хаос. Человек не может видеть осо­бенностей изначального ци. Скопление обретшего фор­му изначального ци образует вещи; растекание ци те­лесных вещей, имеющих форму, возвращает ци к его первоначальному состоянию (там же, гл. «Цяньчэн», ч. II).

Небо лишь приводит в движение изначальное ци, благоприятствуя рождению всего сущего. Небо не имеет души, чтобы печалиться о судьбе вещей («Толкование «Ицзина»», гл. «Сицы», ч. I).

Небо не имеет души, природа неба [воплощается] в душе человека. Если наблюдает один человек, то его представление не будет исчерпывающим, необходимо соединить в единое наблюдения, содержащиеся в душах множества людей, и только тогда будут обнаружены правила справедливости («Цзинсюэ Лику», гл. «Иси-шу»).

Законы [изменения вещей] не в человеке, а в самих вещах, человек лишь одно из существ среди всего су­щего («Изречения»),

[О познании]

Чувства человека должны содержать [образ] вещи. Только имея вещь, можно иметь чувственный образ ее, но если нет вещи, то о каком чувственном образе может быть речь? («Изречения»).

Говорящий о проникновении в природу вещей исхо­дит из общего представления о вещах. Ныне если гово­рить о проникновении в природу вещей и не говорить о постижении высших законов и если не исходить из того, что слышал или видел человек, то не будет доста­точных оснований для утверждения чего-то о проник­новении в природу человека (там же).

Душа человека сама по себе не содержит ничего, лишь связь души человека с внешними вещами вызы­вает чувственные образы. Поэтому человеческая душа создает свои представления благодаря соприкосновению с внешними предметами.

Если ограничить представления души только тем, что человек слышал и видел, но не осмелиться путем размышления достичь истины, то это ограничит душу человека. Пространство между небом и землей напол­нено предметами. Если же исходить в познании лишь из того, что каждый сам видел, с чем каждый сам со­прикасался, то из этого мало что получится (там же).

Бытие и небытие находятся в единстве, сочетание внутреннего и внешнего — это и есть источник знаний

для души человека. Совершенномудрый не ограничи­вает источник знаний души только тем, что он [сам] ви­дел и слышал («Чжэнмэн», гл. «Цяньчэн», ч. II).

Слышанного и виденного недостаточно для основа­тельного изучения вещей, однако и нельзя отбрасывать их... Если не слушать, не наблюдать, то откуда же возь­мется опыт? («Изречения»).

Человек обычно считает свои знания приобретенны­ми посредством глаз и ушей. Знания человека — это со­четание того, что он узнал посредством глаз и ушей, и внутреннего размышления. Если знания человека не ограничиваются тем, что есть лишь сочетание узнанно­го посредством глаз и ушей и внутреннего размышле­ния, то такие знания непременно превзойдут знания обычного человека («Чжэнмэн», гл. «Дасинь»).

Понимание вещей, понимание самого себя — в этом суть познания дао. Если человек способен понимать изначальное дао, то дао, [скрытое в этом человеке], в полную меру проявляет свое действие через его уши, глаза, обоняние и душу. [Скрытое в нем] дао способно проникать и в [суть] вещей, и в [природу] человека. Та­кое дао велико. Если же дао не проникает ни в [суть] вещей, ни в [природу] человека, то... оно ничтожно (там же).

Расширяя область размышления сердца, можно ос­мыслить все сущее в Поднебесной... Обычный человек ограничивается в познании тем, что он сам слышал или видел. Совершенномудрый, проникая в природу своей души, не ограничивается внешними впечатлениями ви­денного и слышанного; поэтому в Поднебесной нет ве­щей, которые бы не стали частью «я» совершенномуд-рого. Мэн-цзы говорил о полном проникновении в свою душу как о познании и собственной природы, и неба. Нужно следовать этому [положению]. Небо столь вели­ко, что вне его нет ничего, поэтому сердце также столь велико, что вне его нет ничего. Если же скажем, что есть нечто вне сердца [человека], то этого недостаточно для того, чтобы рассматривать сердце его как сообраз­ное с природой неба. Знания, приобретенные благодаря увиденному и услышанному, — это знания, полученные через соприкосновение с внешними вещами. Эти знания

не есть знание добродетели и природы человека. Знание добродетели и природы человека не рождается из зна­ний, приобретенных благодаря увиденному и услышан­ному (там же).

ЧЖУ СИ

Чжу Си (ИЗО—1200) — средневековый китайский философ, объективный идеалист, систематизатор и один из основополож­ников неоконфуцианства. Исходил из дуалистических пред­ставлений о существовании ли — разума-закона — и ци. Пер­вое, по Чжу Си, есть бестелесное начало и составляет «основу рождения вещей», а второе — телесное и представляет собой «воплощение рождающихся вещей». Ци распадается на пять стихий: дерево, огонь, металл, воду, землю. Ли и ци неразде­лимы, хотя и самостоятельны. Им предшествует и наряду с ними существует «великий предел» — тайцзи, который можно постичь только интуицией.

Как идеалист, Чжу Си исходил из того, что конфуциан­ские этические принципы человеколюбия (жэнъ), долга, ри­туала (ли), мудрости, доверия представляют собой воплощение разума-закона ли.

В своих взглядах на познание и воспитание Чжу Си нахо­дился под сильным влиянием буддизма. Цель воспитания человека, по его мнению, изгнание страстей. В теории позна­ния он придерживался древнего принципа «постижения суще­ства вещей и приобретения знания». Однако здесь Чжу Си рассуждал в духе конфуцианской традиции.

Чжу Си очень много занимался комментированием древних конфуцианских текстов и оставил после себя большое литера­турное наследство.

Учение Чжу Си оказало большое влияние на развитие философии в Китае и на Дальнем Востоке, особенно в Японии и Корее. Исключительно большим было влияние Чжу Си на систему нравственного воспитания и обучения населения в Китае в течение многих столетий.

Наиболее крупные философские сочинения Чжу Си — «Сышу цзичжу» («Комментарий к собранию четырех кано­нов»), «Подлинный смысл „Книги Перемен"» («Ицзин»), «Тайцзу ту шоцзе» («Пояснения к схемам учения о великом пределе»), «Чжу-цзы Юйлэй» («Сборник систематизированных изречений»).

Ниже приводятся переводы из отдельных работ и пере­писки Чжу Си.

[Натурфилософия]

Я полагаю, что на заре существования неба и земли, когда хаос еще не разделился, были лишь две вещи — вода и огонь. Вода, сгущаясь, превратилась в землю;

Поэтому, когда ныне поднимаешься на вершину и смот­ришь на горные хребты, они все с виду похожи на вол­ны, и перед взором открывается такой же простор, как на море. Неизвестно лишь, почему произошло сгуще­ние; очевидно, земля была вначале очень мягкой, а за­тем затвердела и стала такой, [как ныне] («Хуэйвэнь сюэань»).

Вначале между небом и землей было лишь ци, со­стоявшее из мягкого инь и твердого ян. Трение частиц ци при его движении привело к ускорению этого движе­ния и образованию уплотнений, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие частицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды. Все они вращаются по кругу, а земля неподвижно находится в середине, но не внизу (там же).