ФЕЙЕРБАХ И МЛАДОГЕГЕЛЬЯНСТВО. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

Л. Фейербах вырос из младогегельянского движения, проникнутого стремлением гуманизировать философию и освободить человека от подчинения Абсолюту. Это движе­ние возникло в условиях первых ростков буржуазного демократизма в Германии и приближения общеевропей­ской революционной гитуации. В этой обстановке гегелев­ская диалектика стимулировала передовую мысль немец­кого, русского, польского, венгерского, итальянского и других народов. Неизбежен был в этой обстановке и рас­кол среди последователей Гегеля по вопросу об основной

тенденции дальнейшего исторического развития. Выступ­ление в 1835 г. Д. Штрауса, а спустя три года А. Руге положило начало деятельности младогегельянской группы, наиболее выдающимися представителями которой стали Б. Бауэр и Л. Фейербах, против нее выступил Шеллинг. Немецкие младогегельянцы начали с обсуждения рели­гиозных проблем. Развивая экзегетическую критику Биб­лии, продолженную после вслед за Б. Спинозой Ф. Шлей-ермахером и другими, Д. Штраус сорвал религиозную оболочку с Евангелия. Б. Бауэр открыто провозгласил принцип атеизма. Позднее младогегельянцы перешли к политике. Сначала Руге и Б. Бауэр искали союза с прус­ским государством Фридриха-Вильгельма IV против рели­гии и церкви. Разочарование в этих поисках обратило их к либерально-республиканским идеалам, но их ориентация осталась малоопределенной и затуманенной их идеализ­мом, так что успеха не принесла. Младогегельянцы оста­лись оторванной от массовых движений бессильной куч­кой. Начиная с 1843 г. заметно вырождение немецкого младогегельянства, и в работах его лидеров появилось то реакционное противопоставление философов «толпе», т. е. народу, которое Маркс и Энгельс подвергли острой кри­тике.

Гегелевская философия в интерпретации ее братьями Бауэр утратила свои главные диалектические достижения. Развиваясь к субъективному идеализму, Б. Бауэр сделал главными его категориями «самосознание», «отрицание» и «критику», но «самосознание» стало означать волюнта­ристский произвол, «отрицание» — абстрактную ликвида­цию, а «критика» — совершенно не самокритичную пози­цию в отношении всего окружающего, отвергать которое у философа будто бы имеется универсальное, безысклю­чительное право. Но нельзя забывать, что немецкое мла­догегельянство было все же заметным шагом вперед и не потому только, что оно послужило отправным пунктом для Фейербаха, но и потому, что его основатели высту­пили против метафизической замкнутости гегелевской си­стемы, вновь указали на дистанцию между «сущим» и «должным» и провозгласили бесконечность социального развития в будущем. Недаром главной частью их фило­софии стала не логика, но историософия.

Из младогегельянства вышел М. Штирнер (К.Шмидт), который обрушился на концепцию человека как Самосо-

знания и пришел к идеям мелкобуржуазного нигилизма и анархизма. Из этого же течения вышел и М. Гесс, развив­ший критику существующих социально-экономических отношений как порождения «денежного отчуждения» с неустойчивых позиций абстрактного радикализма. Гесс призвал к созданию «философии действия», но не он был первым автором буквально носившейся в воздухе идеи о теории действия, творчества, будущего.

Призыв к философии практического действия означал начало более глубокой ревизии гегелевской совокупности взглядов, но в своем первоначальном абстрактно-фихтеан­ском виде был сформулирован мыслителем далеко не про­грессивным. Им был находившийся в центре гегельянского движения А. Цешковский (1814—1894), основатель на­ционалистической концепции мессианизма. Однако этот принцип был переосмыслен польскими буржуазными демократами, которые придали ему иную социально-классовую направленность.

В Польше начала 40-х годов от философии ожидали многого. Страна находилась на пороге антифеодальной революции, сливающейся с национально-освободительной борьбой, а страдания бесправного польского народа были резчайшим диссонансом олимпийской безмятежности Ге-гелевой системы. Польские левогегельянцы попытались применить диалектику Гегеля к насущным проблемам своей родины: К. Либельт занялся вопросами социального реформаторства и культуры, Г. Каменьский стал диалек­тически переосмысливать политическую экономию, а атеист Э. Дембовский (1822—1846) поднял знамя народ­ной революции. Основные категории его «философии бу­дущего» — это «прогресс», «народность», «действие (czyn)» и «дерзание (dziarkosc)». В главном произведении этого выдающегося революционного демократа и социали­ста-утописта «Несколько мыслей об эклектизме» (1843) нашли яркое выражение критика им Гегеля за примире­ние противоречий и пропаганда бескомпромиссной рево­люционной борьбы.

Аналогичные идеи левогегельянского характера, хотя и в менее отчетливой форме, выразил чешский философ Августин Сметана (1814—1851), ратовавший за соедине­ние натурфилософии Шеллинга с философией Гегеля, Гер-барта и Фейербаха и убежденный в миссии славянства. Левогегельянскую эстетику стал разрабатывать и

венгерский мыслитель Янош Эрдейн (1814—1868). Мы встретим аналогичные идеи и у некоторых других про­грессивных общественных деятелей стран Центральной Европы этого периода. Они сказались и в деятельности так называемых неаполитанских гегельянцев, в особенно­сти Ф. де Санктиса (1817—1883).

Если братья Бауэр отождествили абсолют Гегеля с самосознанием бесконечной цепи человеческих поколений, а Дембовский пытался найти средоточие его неиссякаемой активности в польском крестьянстве, то Фейербах отбро­сил абсолют вообще. Он перешел на позиции материа­лизма, соединенного с эмоциональным возвеличением че­ловечества. В идеализме Гегеля, как и в религии, он уви­дел отчужденный продукт сущностных сил человека и задачу освобождения людей от заклятья отчуждения по­ставил, в центр своих философских исследований. Человек в понимании Фейербаха — это уже не послушное орудие абсолюта, фатально включенное в систему этапов подъема к конечной цели, и не конгломерат косных атомов, пас­сивно воспринимающий раздражения извне. Человек — это не только сын природы, но и ее повелитель, призван­ный положить ее к своим ногам. Эти идеи существенно способствовали изменению философского климата в Гер­мании 40—50-х годов, ориентировали на изучение естест­венных наук и промышленную деятельность.

Фейербах гуманизировал онтологию и активизировал материю, хотя и не вышел все же за принципиальные рамки домарксовой созерцательности: социально-истори­ческая практика человечества для него остается не более как культурным фоном антропологии и не влияет в прин­ципе на трактовку им человека как биопсихического су­щества. В качестве средства объяснения и истолкования активно-деятельных свойств человека немецкий материа­лист использует такую сугубо натуралистическую катего­рию, как «любовь». Она стала у него не только этико-. социальным фактором в роли способа укрепления межче­ловеческих связей, но и гносеологическим принципом, указывающим на абсолютную будто бы конкретность ощущений и на эмоциональную страстность познания в целом. Она стала и категорией онтологии, выражающей беспредельность творческих сил природы.

Фейербахова антропологизация материализма затуше­вывала грань между философским мировоззрением, есте-

ственнонаучным его обоснованием и абстрактно-психоло­гической этикой. Это и дало впоследствии возможность эпигонам переиначить его учение либо в духе вульгар­ного материализма, либо в смысле позитивизма или даже пресловутой «философской антропологии» XX в. Бур­жуазно-просветительская трактовка религии как главного вида самоотчуждения родовой сущности человека вела не только к верному соображению, что люди долгое время истолковывали и развивали свои сущностные силы имен­но в религиозно-отчужденной форме, но и к неверному выводу, будто человек в принципе нуждается в религиоз­ной структуре сознания и задача состоит лишь в том, чтобы эту структуру из религиозной превратить в реаль­ную, «религию неба» заменить «религией земли». Фейер­бах превосходно показал, что религия ведет к моральному опустошению, но он сам же занялся отысканием в ней нравственного ядра. Фейербах замечательно раскрыл лож­ность всякого обожествляющего культа, но сам же стал созидать культ человека.

Фейербах поставил вопросы, ответы на которые мог дать только марксизм, — об источниках и сферах действия всех видов отчуждения, о земных корнях человеческих заблуждений, о путях переделки той земной основы, от которой зависит освобождение людей от отчуждения и обретение ими счастья. Продемонстрировав огромную роль иллюзий в структуре сознания человека, Фейербах сде­лал лишь первый шаг на пути ее исследования: им была поставлена проблема причин этих иллюзий и механика их устранения. Тем самым, не говоря уже о критике им идеализма Гегеля, Фейербах сыграл важную роль в про­цессе формирования взглядов молодых Маркса и Энгель­са, ускорив их размежевание с младогегельянцами и спо­собствуя концентрации их теоретических интересов на тех вопросах, ответы на которые вели к созданию историче­ского материализма.

Но сама же философия Фейербаха, стирая отличие общества от природы, закрывала к историческому мате­риализму дальнейший путь. Идеалистическое превраще­ние им истории человечества всего лишь в историю религиозных заблуждений, его сентиментальная програм­ма «религии любви», которая вскоре была использована «истинными социалистами» в их утопических ламента­циях, узость и абстрактность его надклассового принципа

«разумного эгоизма» и метафизическая односторонность теоретико-познавательного сенсуализма — все это требо­вало своей критики. Создавая революционную теорию «реального гуманизма», Маркс должен был преодолеть не только «раздвоенного человека» Канта, «духовного чело­века» Гегеля и абстрактное «самосознание» младогегель­янцев, но и не менее абстрактного Фейербахова «человека естественного», homo naturalis. От описания психологиче­ского механизма одной из производных форм отчуждения Маркс и Энгельс перешли к научному выяснению социаль­ного механизма возникновения всякого отчуждения вооб­ще, от исследования причин идеализма — к анализу ба­зиса идеологии, от «критики неба» — к «критике земли», т. е. политики и политической экономии. Иными словами, произошел переход от разоблачения религиозного отчуж­дения к раскрытию противоречивых последствий отчужде­ния труда. Это был великий перелом в истории философ­ской мысли.

Фейербах не создал «философии будущего», о которой так пылко мечтал, но им была завершена прежняя, домар­ксистская, эпоха философского развития, и он сыграл роль провозвестника подлинной философии всего после­дующего времени — научного, диалектического материа­лизма.

Вполне определенным было отношение основоположни­ков марксизма к утопическому социализму. Они критико­вали его склонность к морализаторству и прожектерству, но высоко оценивали его теоретический подвиг и всемир­но-историческое предвидение. Заслугой утопического социализма были выдвижение идеи грядущего социаль­ного устройства и попытки — пусть незрелые и подчас весьма наивные — их разработки и обоснования. Классики утопического социализма (,Сен-Симон, Фурье, Оуэн) в своих учениях обрисовали идеальный строй, основанный на коллективном производстве и общественной собствен­ности на средства производства. Они развили критику ка­питализма и классовой эксплуатации вообще. Но обосно­ванием их учений служили идеалистические представле­ния об общественной жизни, если не философский идеа­лизм вообще, а концепции их эпигонов прямо вели в реакционный тупик. Однако в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы утопический социализм середины и начала второй половины XIX в. (X. Ботев, С. Маркович,

Ж. Жуевич и др.) был связан с революционно-демократи­ческими общественными движениями. Он обладал про­грессивными чертами, которые роднили его с воззрениями великих русских революционных демократов.

Философские предпосылки, содержание и выводы уто­пического социализма во Франции, Англии и Германии были подчас не очень определенными, но бесспорна об­щая логическая связь между учениями Гельвеция и дру­гих просветителей XVIII в. «о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д..— и коммунизмом и социализмом»¹. Мотивы общепросвети­тельского рационализма в отношении общественных про­цессов обнаруживаются у Р. Оуэна и В. Вейтлинга, а от­звуки руссоистских взглядов на историю чувствуются у А. Сен-Симона, Ст. Ворцеля и даже у Ш. Фурье в его учении о страстях, хотя его философская схема полна произвольных фантазий. Зато значительны идеи социаль­но-исторической диалектики в трудах Сен-Симона и в осо­бенности Фурье, а тем более в статьях Дембовского, на которого сильное влияние оказал гегелевский историзм. Что касается социалистов-утопистов Болгарии и Сербии, то в их революционно-демократическом мировоззрении переплетались влияния Гегеля и Фейербаха, Чернышев­ского и Писарева, а иногда и Маркса. Но только за науч­ным социализмом, полностью и безраздельно опиравшимся на теоретический фундамент материалистической диалек­тики, было подлинное будущее.