Россия в диалоге с Европой

Что Россия многими своими чертами отличается от других европейских стран и народов, понятно и без диалога. Можно до бесконечности перечислять эти отличия – они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не составляли секрета ни для самих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдавших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Западной Европы Россия всегда считала православие, которое она восприняла от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части православие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви.

Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, причем осуждение сопровождалось обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозного корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиозной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в исполнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, например, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская Православная Церковь была не самым подходящим местом для диалога с Европой, хотя религиозная тематика в этом диалоге станет впоследствии ведущей.

Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр I был, действительно, первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области промышленности, военного дела, государственного управления, образования и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством религиозной нетерпимости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже прошла стадию своей политической и культурной секуляризации.

Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя – российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом поверхностное подобие просвещенного абсолютизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем – к концу ее царствования – навсегда прерваться под впечатлением от страшных картин пугачевского бунта и Великой французской революции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде образованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских идей.

Но и это еще не диалог в точном смысле слова. Для него не хватает оппонирующей стороны, поскольку Россия для западников при всей их любви к ней – не более, чем отставшая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В лице западников она была как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем западники отказывали России, – это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сейчас США). Но ведь и сама Европа не была единодушна в оценке своей современности.

В качестве главных оппонентов просветителей, на чьих идеях взросла эта современность, получившая название «эпохи модерна», в Европе выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, братья Киреевские и др.), с появлением которых европейский диалог об отношении к модерну становится и российским. Если первый ограничивался романо-германским миром, исповедующим католицизм и протестантизм, то с началом второго он включил в себя и восточнославянский мир, приверженный православию.

Это – не два диалога, а один, поскольку касался одной и той же темы – понимания и оценки современности, пришедшей с Новым временем. С подключением России к нему он лишь расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов в его изначальном виде – органическая часть общеевропейского диалога.

Хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, именно эту сторону дела. Россия смогла вступить в диалог с Европой потому, что у русских образованных людей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее общей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и ранним славянофилам, отрицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, которая была дорога просветителям. Просветительскому «проекту модерна» славянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, который можно назвать «русским проектом модерна» или «другим модерном»: выраженный в нем общественный идеал и получил впоследствии название «русской идеи».

В таком виде он предназначался не только для России, но и для всей Европы, заключал в себе вселенское, общечеловеческое начало. В своей универсальности, пусть и ограниченной рамками христианского мира, он ничем не уступал просветительскому проекту. Спор между славянофилами и западниками и был спором о природе той универсальности, которая может служить основой будущей мировой (не только русской) цивилизации. И в этом споре славянофилы были не меньшими «европейцами», чем западники, но только на свой особый лад (3).

Но о какой универсальности в учении славянофилов могла все же идти речь, если главным для них, по общему мнению, было отстаивание национального своеобразия и культурной самобытности России? Тем не менее, ранние славянофилы (в отличие от поздних, настроенных более националистически) не столь национально ограничены, как принято думать. Делая упор на своеобразии России, они, повторяю, не отрицали ее общности с Европой, хотя понимали ее не как западники. Для западников таким общим являлся «разум», для славянофилов – «дух», трактуемый как «Святой дух». Западники искали общее, универсальное в науке и праве, славянофилы – в религии. Россия, по мнению славянофилов, если в чем и сходится с Европой, то, прежде всего, в истоках своей религиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и европейскую, и русскую культуры. Общность России с Европой западники относили к будущему, полагая его в разуме, славянофилы – к прошлому, усматривая ее в сошедшем на землю вместе с пришествием Христа Святом духе.

Разум или дух? Какое из этих начал более универсально? Вот в чем была суть спора, который в Европе шел между просветителями и романтиками, а в России – между западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание «русских европейцев», славянофилы были европейцами не менее их, но только мыслящими в ином – не просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистическом) – ключе. И идеал их был столь же универсальным, как и у их оппонентов. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», на которую я еще не раз буду ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту – универсальную – сторону славянофильского учения, писал: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани» (4).

Так что в своем первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Ничего такого не обнаруживается и в русской религиозной философии, эту идею развивавшую впоследствии. Наоборот, величие России связывалось с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьевым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» (5). Россия, в его представлении, уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нуждается ни в какой идее. «Русская идея» – отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой в том, чтобы жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но и теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляя суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, своей необходимости быть не только национальным, но и христианским государством.

В том же духе высказывался и Николай Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» (6). В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть еще и духовная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она хочет быть на самом деле. Конечно, судить о стране на основании не ее реальной истории, а ее идеи может показаться странной затеей. Но философа интересует не научное объяснение того, что в стране было и есть (это дело историков и социологов), а какой она видит себя в своих духовных исканиях. А оправдаются эти искания или нет, покажет время.

В мою задачу не входит изложение всей истории «русской идеи». Важно лишь понять, чем она была в плане цивилизационного выбора России. В отличие от европейской идеи, укорененной в разуме, «русская идея» имела своим истоком православную веру. Религиозное происхождение этой идеи, ведущей отсчет от ранних славянофилов, не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на данную тему.

За противоположностью России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовместимость, а антитезу «принуждающей власти и творческой свободы». И – еще глубже – антитезу «разума и любви». «Не славянофилам принадлежит изобретение этой исторической пары, – пишет Флоровский, – она лежала в основе историософического построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю Западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения» (7). Суть же данной антитезы состоит в разном решении проблемы, внутренне расколовшей европейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта.

Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское начало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, германское – свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рационально-правовую организацию всей общественной жизни, второе – за неограниченную индивидуальную свободу. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветителей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. «От этого ряда противоречий в сфере разума исхода нет» (8). Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одного лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал – абстрактных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходится жертвовать либо порядком, либо свободой.

Славянофилы предложили свое решение этой проблемы, основанное на духовном опыте христианства и превосходящее, как они думали, первое, просветительское решение своей разрешающей силой. «И Запад, – продолжает Флоровский, – был отвергнут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. Но этого мало: отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирно-исторического восхождения “в сиянье правды вечной”… И под отжившею своё и подлежащей сокрушению скрижалью западной мысли возникла новая, но снова общечеловеческая, а не только национальная, скрижаль славянского мира» (9).

Спор славянофилов с западниками (а в их лице с Европой) был в высшей степени принципиальным спором (спором о принципах), ведущимся в границах общего им христианского мира, но с разных позиций. Каждая из сторон пыталась по-своему ответить на вопрос о том, как в границах этого мира люди, не жертвуя своей свободой, могут жить в любви и согласии друг с другом, что может стать основой для такого согласия. Свобода для славянофилов – не меньшая ценность, чем для западников, хотя трактуется ими преимущественно в духовно-религиозном смысле.

В истории русской мысли славянофилы были первыми, кто сказал, что лежащие в основе европейской цивилизации принципы «отвлеченного разума» недостаточны, даже непригодны для достижения подлинной свободы и основанного на ней согласия. Отсюда не следует отрицания ими всего западного. Европейская культура не сводится ведь целиком к традиции античного рационализма, но включает в себя и идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать при решении проблемы устроения земного мира – решения не теоретического, а жизненно-практического.

Короче говоря, ранние славянофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждой из сторон была своя Европа. Какую из них следует считать примером и образцом – вот предмет их спора.