Основное духовное качество русского мировоззрения.

На этой основе, следуя традиции Ивана Киреевского и Вл. Соловьева, развивалась в России научно-систематическая теория познания, которая, как можно утверждать, содержит некоторые весьма оригинальные и западной философии малознакомые мысли. После того как Лев Лопатин уже в 80-е годы XIX столетия с большой проникновенностью и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь оправдать и возродить метафизику (в то время когда в России позитивизм считался единственным научным мировоззрением и всякая метафизика была предосудительна), и после того как позднее другой русский философ - князь Сергей Трубецкой начертал теорию познания, где утверждал, что суть последнего состоит в подлинном выходе за границы познающего субъекта, появилось, можно сказать, основополагающее произведение онтологической гносеологии - "Основы интуитивизма" Николая Лосского. Я могу здесь вкратце представить только главный тезис этой системы. Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого "наивного реализма". Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем необязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей - кантовский критицизм - тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда он проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается - и удается ли вообще - попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространствен-ной природы познания, как такового, с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой. Я сам в своей книге "Предмет познания" (1915) сделал попытку продвинуть эту онтологическую теорию познания на шаг вперед и, как хотелось бы верить, принципиально важный шаг, при этом я не упускал из виду упомянутого хода мысли Соловьева и позволю себе в этой связи коротко, в сжатой форме, сообщить о своих результатах. Теория Лосского имеет существенный недостаток. Хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятие бытия, как такового, в его полной трансцендентности, т. е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание. Если же мы берем идею бытия - не бытия сознания или для сознания, а бытия самого по себе (без этой идеи исчезает трансцендентность, а с ней и полный смысл познания),- то мы должны брать ее в совершенно первично непосредственной форме. И мы ее действительно имеем и не только в нашем собственном бытии, но и бытии вообще, которое делает его возможным и к которому мы принадлежим. Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие, как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы - внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия - это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и "самораскрытие" бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний иир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового, т. е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания.

Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности пресуществуют только на этой почве,

- это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма.

Последний, естественно, отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее - вот тема, которой я здесь коснусь лишь мимоходом. Лучше всего мы проникнем в суть дела через различие других, западных форм религиозности. Главная тема спора между католицизмом и протестантизмом не затронула русского религиозного сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств; она оставалась и остается ему внутренне чуждой вследствие чуждости самой постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними.

Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог, и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его.

Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний.дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм в том смысле, в каком это звучит и у Гёте: "Ничего внутри, ничего снаружи - потому что то, что внутри, то и снаружи". Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма.

Тот же путь очень характерно проходит и русская психология. Не останавливаясь детально на различных учениях русских мыслителей, я попытаюсь вкратце, в синтетической форме охарактеризовать своеобразие русского философского мышления в области исследования души,так сказать, типично русскую точку зрения на этот вопрос. Если мы сначала рассмотрим обычную, по меньшей мере с полстолетия распространенную на Западе точку зрения на область психического - как она проявляется в так называемой эмпирической психологии, которая сама себя провозглашает психологией без души,- то мы сможем заметить, что для нее характерно рассмотрение душевных проявлений как маленького привеска, части эмпирически предметного мира, которая подвержена его законам и без остатка, органично входит в обычную картину мира. Современная психология сама себя называет естественной наукой. Если освободиться от обычного, искаженного значения слова и вернуться к его истинному внутреннему смыслу, то легко понять, что, собственно, оно означает: что современная западная психология в строгом смысле слова - отнюдь не психология (учение о душе), а физиология. Она не есть учение о душе как о сфере внутренней реальности, которая, как; мы далее определим, в своей эмпирической сущности непосредственно отличается от чувственно-предметного мира природы и противостоит ему; она есть, напротив, именно естественная наука, учение о внешних, чувственно-предметных условиях и закономерностях психического феномена, которые в отрыве от их изначальной и истинной почвы рассматриваются лишь в рамках внутренне чуждого им мира - чувственно-предметного. Если к тому же оставить в стороне психофизику и психофизиологию и рассматривать только так называемую чистую психологию, можно все же легко заметить, что ей в качестве основы, каркаса ее понятийной системы, на котором зиждятся ее отдельные наблюдения, служит внешний предметный материальный мир. Жизнь души мыслится как маленький мир где-то внутри человеческого тела. И если таким образом жизнь души так или иначе локализуется в пространстве, то тем более она локализуется и во времени. Душевные явления мыслятся как хронологически определенные объективные события, длительность, последовательность и связь которых с материальными процессами устанавливается однозначно. Совокупность психических процессов вообще рассматривается лишь как ничтожно малая и производная часть биологического и космического целого. Не поднимая здесь вопроса об истинной ценности и объективности такого столь обычного для нас теперь психологического мировоззрения, я хотел бы подчеркнуть, что может существовать совершенно иная психология, которая рассматривает душевное не снаружи, со стороны явления в чувственно-предметном мире, а, если можно так выразиться,

по направлению изнутри вовне - именно так, как душевное переживание являет себя не холодному и постороннему наблюдателю, а самому себе, переживающему "я";.

И это - принципиальная постановка вопроса русской психологией: не в специальном психологическом исследовании, которое по большой части будет находиться под влиянием западной науки, а в общем философском мировоззрении, охватывающем область психического.

Рассмотрев душевное по направлению изнутри вовне, как оно существует в наших мечтах, аффектах, страстях, тоске или переживаемых нами просветлениях, мы получим совершенно иное понятие о нем. Речь не о том, чтобы явления этой области присоединить в пространственно-временном смысле к определенным материальным явлениям и на этом основании выделить им скромное местечко в объективно-предметном мире. Напротив, они образуют особую вселенную, находящуюся в совершенно ином измерении,- неисследимую по своей глубине и богатству содержания,- живут по собственным законам, которые в другом мире бессмысленны и невозможны, здесь же царят с непосредственной очевидностью.

Человек, каким он предстает во внешнем мире, видится крошечной частью мирового целого, и сущность его исчерпывается, на первый взгляд, этой видимостью; но фактически тот, кого мы называем "человек", есть в себе и для себя нечто неизмеримо большее и качественно иное, чем маленький осколок мира; это таинственный мир колоссальных потенциально бесконечных сил, внешне втиснутый в малый объем, и его потаенные глубины столь же мало напоминают с себе во внешнем проявлении, сколь огромные, неизмеримые богатства недр или таящие в себе опасность темные пучины соответствуют незаметному их выходу наружу, соединяющему их со светлым, желанным миром земной поверхности. Это и является принципиальной позицией русского духа в области душевного.

Я позволю себе пояснить этот психологический онтологизм на нескольких примерах из области русской литературы. Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского, его талант проникать в тайные и темные бездны человеческой души, побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем психологии наших дней, достаточно известны. Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для Достоевского человеческая душа - не особенная маленькая и производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с самим Богом - или же с Сатаной,- а в мгновения истинной страсти затопляется общими метафизическими силами бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в человеческой жизни действительную реальность и в качестве таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося бытия; и эта реальность более не является уединенной и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум. Сюда же относится мировоззрение крупного, но малоизвестного на Западе поэта-мыслителя Тютчева. Вся его лирика пронизана метафизическим трепетом, который поэт ощущает перед безднами человеческой души, поскольку непосредственно чувствует тождественность ее сущности космическим безднам, хаотическому господству сил природы. Поскольку творчество Тютчева малоизвестно в Германии, несмотря на хороший перевод его стихов, мне кажется уместным привести здесь некоторые его стихи для пояснения сказанного.

Первое стихотворение посвящено ночному ветру.

О чем ты воешь, ветр ночной? О чем так сетуешь безумно?.. • Что значит странный голос твой, То глухо жалобный, то шумный? Понятным сердцу языком Твердишь о непонятной муке - И роешь и взрываешь в нем Порой неистовые звуки!..

О, страшных песен сих не пой Про древний хаос, про родимый! Как жадно мир души ночной Внимает повести любимой! Из смертной рвется он груди, Он с беспредельным жаждет слиться! О, бурь заснувших не буди - Под ними хаос шевелится!..

Вой ночного ветра и темные жалобы душевных глубин есть проявление одной и той же космической сути бытия. Природный хаос - наше материнское лоно - таится в глубине нашей собственной души, и поэтому он при всей его таинственности откликается в каждом человеческом сердце.

Аналогичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь, поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День - это "золотой покров, накинутый над бездной", который "святая ночь... свила". И человек оказывается "Лицом к лицу пред пропастию темной". В душе своей, как в бездне, погружен, И нет извне опоры, ни предела... И в чуждом, неразгаданном, ночном Он узнает наследье родовое.

В другом стихотворении, которое посвящено, если так можно выразиться, метафизической сути грез, мы встречаем характерное сравнение:

Как океан объемлет шар земной, Земная жизнь кругом объята снами. Греза есть, таким образом, не субъективно-внутреннее образование человеческой души; напротив, все содержание нашего бодрствующего сознания, чувственно-предметная реальность мира являются лишь маленькой частью бытия, которое, как земля океаном, омывается грезами - необозримой областью мистического бытия.

Такое онтологическое понимание души находит отражение и в построениях русской философской психологии. Из всех западноевропейских мыслителей, за исключением чистых мистиков Баадера и Бёме (излюбленные имена русской мистики), ближе всего к русскому мышлению стоят Шеллинг и Лейбниц. Несмотря на большую популярность в 40-е годы XIX века гегелевской философии, Шеллинг все же более всего занимал русские философские умы с начала столетия и вплоть до 50-х годов. В области же научно-философской психологии эту роль сыграл Лейбниц, с которым русские философы были заодно в борьбе за психологический онтологизм против позитивизма и его бездушной психологии.

В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значительный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и развивал лейб-ницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница. Лейбницианцем был также и очень значительный русско-немецкий метафизик Тейхмюллер. Ранее упомянутая метафизика Лопатина также содержит в качестве важнейшей части своего содержания онтологическую психологию, определяемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищавшую учение Бергсона. Автор этих строк хотел бы здесь добавить, что он сделал попытку в своем произведении "Душа человека" (Петербург, 1917) развить эту сторону русской психологии с учетом ее христианско-платонического мировосприятия общей феноменологии душевной жизни.

И все же психология, как таковая, даже в своем онтологическом варианте не является, собственно говоря, областью русского духовного творчества. Именно потому, что его интерес направлен на глубочайшие онтологические истоки жизни души, это творчество имеет тенденцию очень скоро перешагивать область собственно психического и достигать сфер последнего, всеобъемлющего бытия. А с другой стороны, представление об индивидуальной личностной сфере, заключенной в себе самой, совершенно чуждо русскому мышлению. Как ни велико было влияние учения Лейбница о монадах на часть русских мыслителей, учение о замкнутости и изолированности монад все они отвергали. Монада не только имеет, в соответствии с русским представлением, вопреки Лейбницу, "окна", через которые она взаимодействует с другими монадами, с Богом и миром, но и все ее бытие в целом основано, собственно, на этом взаимовлиянии.

Ill

Последняя черта, однако, есть выражение другой очень характерной особенности русского мировоззрения, которая в общем достаточно известна, но тем не менее (а, возможно, именно по этой причине) ее следует оценить во всей глубине, значимости и истинном смысле. Я имею в виду характерное предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному коллективизму. Здесь я должен позволить себе краткое социально-политическое отступление. Легко спутать то чувство общности с экономическим коллективизмом или коммунизмом. Известный тезис славянофилов о том, что славянский, или русский, дух исконно коллективистичен (в том смысле, что он отвергает личную свободу, договорные отношения и индивидуальную собственность) и имеет склонность к коллективным экономическим формам, что доказывается существованием мнимо самобытной русской общины,- этот тезис, которому западноевропеец в настоящее время склонен найти подтверждение в факте господства коммунизма, историческая наука уже давно признала ошибочным. Русская крестьянская община вообще не является самобытным институтом русской правовой жизни, наоборот, она была введена довольно поздно и совершенно искусственно из фискальных интересов. Также ни в коем случае нельзя отказать русскому правовому сознанию в склонности к свободной индивидуальной собственности и договорным отношениям. Однако что касается коммунистического господства, то оно имеет, разумеется, очень глубокие национально-исторические причины, которые лежат не в позитивном содержании русского правового и культурного сознания, а именно в его относительной слабости; сама эта слабость частично связана, с одной стороны, с определенными особенностями русского мировоззрения, о чем далее еще будет сказано; с другой - она очень поощряется славянофильской теорией, которая поэтому несет значительную ответственность за современную русскую катастрофу. Ибо эта роковая утопически-романтическая теория патриархально-коллективистской крестьянской общины как единственной опоры русской национальной культуры и русской государственной жизни служила основой экономической и государственной политики русского консерватизма, искусственно препятствовавшей развитию экономической и государственной жизни в более свободных правовых формах. Такая политика боялась независимого и уверенного в себе собственника и именно поэтому косвенно способствовала хаотически-революционному брожению в народе.

Что же касается истинной, внутренней сути самобытного русского духовного коллективизма, то, во-первых, он не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, а во-вторых, несмотря на то что этот коллективизм противостоит индивидуализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа. Речь идет о своеобразном понятии, которое в русском церковном языке, а затем и в сочинениях славянофилов выражается непереводимым словом "соборность", происходящим от слова "собор";. Для того чтобы ближе подойти к этому своеобразному понятию, следует и в данном случае исходить из противоположности западноевропейскому духу. Тем не менее здесь, как и в прочих рассуждениях, чтобы избежать недоразумения, я подчеркиваю, что на Западе можно найти некоторые созвучия и параллели этому духовному принципу. Западное мировоззрение берет "я" за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический персонализм. Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие "я". "Я" - индивидуальное сознание - есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я" или "я" и "ты", а как их первичное неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно только и возможно. Не только "я" и "не-я" - коррелирующие Друг с другом понятия, как это часто утверждают; такими зависимыми друг от друга, коррелирующими понятиями являются также "я" и "ты", мое сознание и противостоящее мне и направленное на меня иное сознание, оба же вместе образуют интегрирующие и неотделимые Друг от друга части первичного целого - "мы". И каждое "я" не только содержится в "мы", с ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом "я" внутренне содержится, со своей стороны, "мы", так как оно как раз и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем "я";. Короче говоря, "мы" есть такое конкретное целое, в котором не только могут существовать его части, неотделимые от него, но которое и само внутренне пронизывает каждую часть и в каждой наличествует полностью. Речь здесь идет о последовательно продуманном органическом мировоззрении в области духовного. Однако "я" в своем своеобразии и свободе тем самым не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только из связи с целым и получает это своеобразие и свободу, что оно, можно сказать, напитывается жизненными соками из надындивидуальной общности человечества. Если воспользоваться сравнением, идущим от Плотина и часто используемым русскими философами, "я" подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных "я" друг от друга и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-философия" - в противоположность "я-философии" Запада. Используя введенное в последнее время Шпенглером понятие, можно сказать, что русское мировоззрение - "магическое" (как основывающееся на восприятии реального присутствия всеобщего духа в сообществе), в противоположность "фаустовскому" мировоззрению Запада; это могло бы соответствовать тому, что оно основано на сознании русской церкви, так как последняя, согласно шпенглеровской терминологии, происходит из культуры, которую он называет "арабской" или "магической".

Эта соборность, "мы-мировоззрение", органическое единство человеческого сообщества образует, повторяю, основу русской церковной мысли,

как это блестяще и теоретически глубоко обосновал гениальный русский богослов Хомяков. Церковь здесь в первоначальном смысле - не высшая организация, не институт, который удерживает верующих авторитетом и духовным принуждением, не единство, которое может быть олицетворено в какой-либо единичной человеческой власти или инстанции, как в католицизме, а именно первозданное, живое, внутренне духовное единство всех верующих, так сказать, божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через них. Но с другой стороны, церковь также и нечто совершенно иное и много более реальное, чем только сообщество или общность верующих, как в протестантизме, ибо она именно и есть та реальная духовная сущность, которая несет надвременную и всеохватывающую реальность мистического тела Христова, без участия в котором не существует спасения, не существует религиозной пищи для личности. Поэтому Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством церкви, поскольку универсализм и индивидуализм друг друга не исключают и не ограничивают, но внутренне совпадают и взаимно поддерживают. Ясно также, что это органическое мировоззрение в области политической и социальной жизни никогда не может совпадать с коллективизмом или приводить к нему, но, несмотря на кажущееся сходство, является, собственно говоря, полной ему противоположностью. Ибо социально-политический коллективизм (социализм или коммунизм) философски основывается, несмотря на свою противоположность либерализму и индивидуализму, на механически-атомистическом понимании общества.

Отдельные люди являются для него попросту атомами, которые сами по себе,, благодаря своим спонтанным видам и свойствам, могут сталкиваться между собой и отталкиваться друг от друга, и именно на этом основана мысль, что внести порядок в целое, или, точнее, преобразовать это хаотическое множество в действительно целое возможно лишь через государственное принуждение, через внешнее объединение, так сказать, через искусственное склеивание непримиримых элементов. Однако, как это с самого начала явствует из приведенного образа и как это ужасающе трагически подтвердилось на опыте, жизненная активность людей парализуется, и, как следствие этого, парализуется также и жизнь целого, и целое приговаривается к смертельной неподвижности. Это, как уже говорилось,- диаметральная противоположность понятию "соборность" - внутренней гармонии между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Состояние, к которому, собственно, стремится это мировоззрение в последней своей глубине, является именно органически-корпоративно-иерархическим состоянием, которое тем не менее пробивается через сильное чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли русскому духу (и если да, то когда и в какой форме) достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния - это, конечно, совершенно другой вопрос, решение которого лежит в сфере конкретно-исторической политики и который не будет здесь нас далее занимать.

Этой соборностью, или "принципом общности", на который настроен русский дух (и который славянофилы называли также "хоровым принципом" русской жизни), объясняется, что политика, политическая борьба играет в русской духовной жизни чрезвычайно большую роль. Известно, что несколько поколений русских людей в течение столетия (от декабристского восстания 1825 года до наших дней) отдавались политике со страстностью, западной душе едва ли понятной, демонстрируя в то же время политическую несостоятельность, утопическое и хаотически-анархистское настроение, которое, возможно, внушает презрение западноевропейцу. Такова, как это ни парадоксально, лишь оборотная сторона, болезненное искажение той же духовной самобытности, позитивный смысл которой мы только что пытались охарактеризовать. Ибо, с одной стороны, для русских непредставима целая жизнь иначе, как коллективная - общий порядок и совместное пользование всеми благами жизни для всех сограждан; когда же эта идея начинает искать полного эмпирически-практического осуществления, то возникает политическая возбужденность, за которой, как это неоднократно замечалось, начиная с Достоевского, у русских обычно всегда кроется религиозная страстность. С другой стороны, поскольку по этой причине политические вопросы становятся и последними вопросами личного блага, смысла жизни отдельной личности, возникает анархически-утопическая неспособность к компромиссам, к разумному объединению и разграничению интересов. Именно лежащее в русском духовном устроении принципиальное требование объединить полный индивидуализм с полным универсализмом или, скорее, осуществить их в первозданном единстве легко ведет к возникновению жесточайших коллизий между обеими духовными тенденциями, в особенности если религиозная основа, на которой только и возможна истинная соборность, вытравливается из сознания, как это случилось с русской революционной интеллигенцией в последнее столетие. С другой стороны, именно в дни русского краха и политических слабостей нельзя забывать о том, что русский народ некогда основал и в течение столетий укреплял величайшее и мощнейшее государство в Европе и что это государство удерживалось не светско-политической идеей, а монархией в ее национально-русском варианте, т. е. внушительной религиозной идеей "царя-батюшки" - царя как носителя религиозного единства и религиозного стремления русского народа к истине.

IV

В данном рассуждении мы уже затронули область практического мировоззрения.

Каждое мировоззрение содержит известное единство теории и идеала, каким-то образом соединяет, если воспользоваться кантовским определением, теоретический разум с практическим, область чистого бытия и мышления с областью необходимости и ценностей. Однако русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда - лишь на одно понимание мира. Едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал. Это теснейшим образом связано с самим пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой.

Если мы обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выше, в частности: