И ОСОБЕННОСТИ ЕЕ САМОВЫРАЖЕНИЯ

 

 

1. Взаимоотношения философии с религией и искусством

 

Двойственность предмета философии позволяет ей занимать особое интегративное положение в человеческой культуре. Она находится как бы в центре всевозможных способов познания и постижения бытия, самосознания человека и общества.

Выступая как рациональное познание бытия, философия, как мы показали выше, безусловно близка к науке как некому идеалу, хотя философская рациональ­ность внутри философии понимается гораздо шире, так же как и поле применения такой рациональности. Целый ряд характеристик, рассмотренных нами в предыду­щей лекции, позволяет рассматривать философию именно как специфическое (со своим предметом и особыми методами) рационально-теоретическое сознание.

В то же время рациональность философии – это не обобщение типов науч­ной рациональности, так как она необходимо связана с иными формами духовно­го постижения бытия человеком. Поэтому важным представляется, например, ее взаимоотношение с такой важнейшей частью человеческой культуры, как религия. Здесь сходства и различия носят иной характер, чем в случае с наукой.

Сходство заключается в том, что, как и философия, религиозное мировоз­зрение предлагает человеку некую систему ценностей – норм, идеалов и целей деятельности, в соответствии с которыми он может планировать свое поведение в мире, совершать акты оценки и самооценки. Как и философия, религия предлагает свою универсальную картину мира, в основе которой лежит акт божественного творчества. Ценностный и универсальный характер религиозного мировоззрения сближают его с философией, однако между двумя этими важнейшими сферами духовной культуры существуют принципиальные отличия.

Религиозные идеи и ценности воспринимаются человеком через акт религи­озной веры – сердцем, а не разумом, личным и внерациональным опытом, а не на основе рациональных аргументов, как это свойственно философии. Система религиозных ценностей носит трансцендентный, т.е. сверхчеловеческий и сверх­рациональный характер, исходя или лично от Бога (как в христианстве), или от его пророков (как в иудаизме и исламе), или от святых подвижников, достигших осо­бой небесной мудрости и святости, как это характерно для многих религиозных систем Индии. Верующий может при этом не обосновывать своего мировоззрения, в то время как процедура логического обоснования своих идей обязательна для человека, претендующего на философский характер мировоззрения.

Отличительной особенностью религии служит также наличие «осевых» ре­лигиозных текстов, являющихся источниками абсолютных истин и абсолютных ценностей для сторонников данного религиозного направления. В этих текстах не­возможно усомниться, их божественную мудрость можно только бесконечно по­стигать и комментировать. Для индуизма такими текстами являются Веды и Бхага-вадгита, для иудеев – Тора, для мусульман – Коран, для буддистов – Палийский канон, для христиан наряду с Ветхим Заветом особое значение имеет Новый Завет. Глубина понимания религиозного текста и религиозных истин зависит от личных духовных особенностей постигающего, но в еще большей степени от Божествен­ной Благодати, позволяющей раскрыть в тексте священный (анагогический, если использовать термин христианской теологии) смысл. В этом смысле любой рели­гиозный текст имеет эзотерическое измерение, недоступное для непосвященных, сколь бы умными и образованными людьми они ни были.

В отличие от религиозных философские тексты принципиально экзотеричны и адресованы для понимания всем желающим их понять, независимо от их на­циональной, культурной и религиозной принадлежности. Конечно, и в истолкова­нии философских текстов важен личный биографический и нравственный опыт постигающего, однако гораздо более важны здесь склонность к метафизическим размышлениям, навыки систематической рефлексии и умение работать с философ­ским текстом. Этому в значительной степени можно научить на философских фа­культетах университетов, и Божественная Благодать здесь абсолютно ни при чем.

Есть, конечно, в философии и свои «осевые» классические тексты типа пла­тоновского «Государства», «Метафизики» Аристотеля или «Критики чистого раз­ума» Канта, однако ни один текст не выделяется в качестве основополагающего и не наделяется свойством носителя абсолютных истин. Гораздо чаще, напротив, он служит объектом критического прочтения со стороны потомков. Кстати, и тради­ционные «осевые» тексты религий могут служить объектом собственно философ­ского понимания. Та же Бхагавадгита – предмет многочисленных философских метафизических интерпретаций не только со стороны индийской, но всей мировой историко-философской и философско-теоретической мысли. В этом случае интер­претация может носить историко-филологический, компаративистский, собствен­но метафизический (или проблемно-теоретический), но только не анагогический характер.

От религиозного мировоззрения следует четко отличать религиозную философию,представляющую особый тип философской рефлексии, которая от­вечает главным признакам философского мышления. Это критическое и система­тическое мышление, свободное от догматических церковных шор. И это рацио­нальное мышление, так как представляет собой попытку именно рационального построения целостного религиозного мировоззрения. Блестящие образцы подоб­ной философии дала отечественная религиозно-философская традиция на рубе­же веков. Здесь достаточно вспомнить имена B.C.Соловьева и П.А.Флоренского, Н.О.Лосского и С.Л.Франка, братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких и т.д.

От религиозной философии следует отличать теологию (или богословие). Последняя в ряде своих разделов может использовать язык, методы и результаты философии, однако всегда в рамках признанных церковных авторитетов и выверенных

догматических определений. Не будет большой ошибкой назвать религиозную философию теологией за границами догматических определений, а теологию – ре­лигиозным философствованием в границах догматического определения.

Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может глубоко и профессионально на­учно заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист.

Взаимоотношения между философией и религией меняются от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, варьируясь от состояния мирного сосуществования и поч­ти что растворения друг в друге (как в раннем буддизме) и кончая непримиримой конфронтацией, как это было свойственно Европе XVIII века. В настоящее время набирает силу тенденция к взаимоуважительному диалогу между философией, религией и наукой с целью формирования синтетического мировоззрения, гармо­нично синтезирующего современные научные факты и теоретические обобщения с проверенными веками религиозными ценностями и фундаментальными ходами систематической философской мысли.

Сближение философии и религии по целому ряду вопросов не представля­ется с профессиональной точки зрения таким уж необычным и связано с самим характером спекулятивного мышления. Действительно, и философы, и теологи необходимо затрагивают общие метафизические проблемы, такие, например, как проблемы необходимости Абсолюта или Абсолютного начала, первопричины, бы­тия и т.д.¹ И те и другие рассуждают о критериях нравственности или истины, добра и красоты. Для современного периода любопытна тенденция нарастающего диалога между религией и естествознанием, особенно в области проблем совре­менной космологии, трактовки разумности Космоса и т.д.

В этот процесс общекультурного синтетического диалога органично встраи­вается искусство,которое понимается нами здесь в самом широком смысле как способ художественного освоения бытия. Его многое сближает с философией. Еще начиная с античности, о чем мы писали выше, философия несет в себе ху­дожественное наследие мифа и античной литературы. Фундаментальные фило­софские идеи и впоследствии зачастую высказываются в художественно-сим­волической форме (изобразительной, словесной и даже музыкальной), а многие великие деятели литературы и искусства являются одновременно не менее вели­кими философами-мыслителями. Достаточно указать на Парменида и Тита Лук­реция Кара, на Леонардо да Винчи и Гете, на Достоевского и Ницше, Тютчева и Скрябина, Розанова и Германа Гессе, Эшера и Мигеля Унамуно. Искусство, как и философия, дает образцы целостного мировоззрения и своеобразно обосновывает

¹ См., например: «Мы, оставаясь в пределах современного физического мировоззрения, должны признать Космический Логос. Не все навеки неизменно. Раньше доказывали устойчивость вселенной – Ньютон, Лаплас, в средний период это говорили одна физика и натурфилософия, в XIX веке призывали к пессимистическому вы­воду о неизбежности кончины мира. Мы вынуждаемся или отрицать жизнь вообще – но это немыслимо, так как существование се доказывается тем неоспоримым фактом, что пятка не стирается, – или же надо признать Выс­шее Существо, которое сохраняет мир. Таким образом, мы вынуждаемся признать идею творчества, а в малых или больших размерах – это неважно. Мысль о Провидении все более и более утверждается. Наука ближайшего будущего вся будет исходить из идеи творчества и Сверхприродной Силы, все пронизывающей и все делающей живым» (Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики: Собр. соч. В 4 т. Т. 3 (2). М., 2000. С. 404).

предлагаемую систему ценностей. Один из самых гениальных примеров художественного философствования в мировой культуре с чрезвычайно тонким и глубоким образно-метафизическим и образно-психологическим образовани­ем – «Легенда о великом инквизиторе» из романа Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы»¹. Тот же роман Достоевского – важнейшее произведение для по­нимания экзистенциальных глубин человеческого бытия и механизмов их позна­ния. Не случайно, например, данный роман Достоевского входит в программу обучения следователей и специалистов по криминальной психологии, не говоря уже о том, что его совершенно невозможно обойти в курсах этики и аксиологии, учитывая, что в данном романе великий русский писатель ведет явную и неявную теоретическую полемику с ключевыми системами европейской аксиологической мысли – от Декарта и Канта до марксистского материализма и волюнтаризма ницшевского толка.

Особую близость к философии обнаруживает современный кинематограф. С помощью кинематографических средств можно не только блестяще экранизи­ровать те же философские романы Достоевского (к несомненным достижениям отечественного кинематографа можно отнести экранизации «Братьев Карамазо­вых», «Преступления и наказания», совсем недавнюю многосерийную экрани­зацию «Идиота»), но и создавать авторские картины с исключительно глубоким философским содержанием, заставляющим усиленно и творчески работать нашу метафизическую мысль. Здесь вечные проблемы человеческого бытия ставятся и решаются в столь драматической и яркой форме, что способны буквально перевер­нуть наше существо. Таковы картины Андрея Тарковского и Феллини, Куросавы и Копполы. Они способны пробудить рефлексивные способности человека и за­ставить серьезно задуматься над тем, что ранее никогда не составляло предмет его систематических рассуждений. Словом, не будет большой ошибкой сказать, что искусство – мощнейшее средство проникновения в предельные сферы миро­вого и экзистенциального бытия и одновременно важнейший объект онтоло­гических, гносеологических и аксиологических размышлений.

Однако несмотря на всю близость, между философией и искусством все же пролегает глубокая межа. Дело в том, что язык философии – это прежде всего язык философских категорий и по возможности строгих доказательств. Эмоции, апелляции к личному опыту, фантазии и воображению – здесь скорее исклю­чение, чем правило. Но без этого-то как раз не может существовать подлинное искусство. Его стихия – личностное переживание и сопереживание, исповедь и страсть, полет фантазии и эмоциональный катарсис (очищение). Язык искусства в литературе и живописи, театре и танце, дизайне и кинематографе – это язык ху­дожественных образов, метафор и символов, принципиально исключающих стро­гое и однозначное понимание, что так желательно для философии. Конечно, и в философии могут существовать глубочайшие символы и образы типа знаменитой платоновской пещеры, статуи Кондильяка, мельницы Лейбница или соловьевской Софии. Однако они – чаще всего лишь исходный объект для последующей

¹ См. более подробно о возможностях современного метафизического и политологического истолкования этого произведения Достоевского в работе одного из авторов данного лекционного курса: Иванов А.В. Глобаль­ный сценарий великого инквизитора // Вестн. Рос. филос. о-ва. 2002. № 1.

рациональной интерпретации; как бы образно-смысловой «ген» для последующей дискурсивной развертки цельного философского мировоззрения.

Подытоживая, можно констатировать, что философия в чем-то схожа, а в чем-то различна со всеми другими важнейшими сферами духовной культуры (или сферами духовного творчества) человека. Это обусловливает ее центрально-це­ментирующее положение в духовной культуре человечества, не позволяющее этой культуре распасться в дурную множественность враждующих между собой идей, ценностей и мировоззрений. Именно в этом проявляется уже указанная нами двой­ственность философии.

Как рационально-теоретическое образование по преимуществу филосо­фия выступает самосознанием и всех видов теоретической деятельности, и всех видов духовной деятельности, лежащих за пределами рационального по­стижения бытия. Это делает ее важнейшей формой самосознания всей чело­веческой культуры и важнейшей формой ее творческого самовыражения.

Двойственный характер философии и те функции, которые она выполняет в культуре, порождают и целый ряд ее дополнительных специфических особенно­стей, которые мы рассмотрим ниже.

 

2. Особенности исходного базиса философии

 

Важной особенностью проблемного поля философии вы­ступает широкий исходный базис, на который она опирается в своих решениях. О взаимосвязи философии и науки и о важности научных знаний для развития философии мы уже подробно говорили, поэтому в этой части нашего изложения мы акцентируем внимание на иных аспектах бытия, которые выступают исходным базисом философии и которым мы пока уделили явно недостаточное внимание.

Поскольку философия носит личностный характер, то рефлексивная позиция философа часто совпадает с его реальными жизненными установками и поведени­ем в обществе. Анализ таких ситуаций, когда теоретические рассуждения и прак­тическое поведение находятся в гармоничном единстве, представляет собой осо­бый интерес, позволяя говорить о своеобразной философии поступка. Это – еще один важнейший источник философии.

Приведем только один пример. В начале XX века философы, ученые, вообще культурные деятели заговорили о кризисе западной культуры. Одной из виновниц этого была объявлена философия, которая слишком затеоретизировалась, ушла в абстракции, забыв о целостной личности и интерпретируя ее всего лишь как лишенный эмоций трансцендентальный субъект. Философия, забыв о ценности живого поступка и ценности практического добра, оторвалась от интересов от­дельного человека. Многие философы сами обратили внимание на эту ситуацию, предложив в результате очередные теоретические рецепты выхода из кризиса. Предложил такой рецепт и Альберт Швейцер (1875–1965), который, однако, по­пытался собственную теорию реализовать в жизни.

Для Швейцера философия не имеет смысла, если она не дополняется деятель-ностным импульсом, который выступает в качестве стимула поведения отдельного

человека. Таким импульсом для него самого выступила развитая им концепция «благоговения перед жизнью». Личным примером он попытался утвердить эти­ческие принципы своей концепции. Такая практическая (но не прагматическая) позиция философа непривычна для европейской философской традиции, рассмат­ривающей философа прежде всего как теоретика, заведомо удаленного от жизни и занимающегося рефлексией над миром в тиши собственного кабинета. Позиция Швейцера стала своеобразным возвращением к античной модели философии, а еще точнее – к сократовской традиции.

Практическая деятельность философа, как считал Швейцер, заключается в сострадании и реальной помощи другим людям, особенно тем из них, которые по тем или иным причинам оказались как бы изолированными от общества. В этом смысле человек был для него не абстрактным субъектом, а конкретным существом, заслуживающим деятельной любви и сострадания. Вот его жизненное и философ­ское кредо: ««В человечестве всегда живет стремление к идеалу. Но лишь малая часть этого стремления открыто проявляется в действии... Удел многих – это бо­лее или менее бездушный труд, которым они зарабатывают на жизнь и удовлетво­ряют потребности общества, но в котором они не могут или почти не могут про­явить своих человеческих качеств, ибо этот труд требует от них немногим более, чем быть хорошими человеческими машинами. Но нет человека, которому бы не представился случай отдать себя людям и проявить тем самым свою человеческую сущность. Спасти свою человеческую жизнь вопреки условиям своей профессио­нальной жизни может всякий, кто использует любую возможность быть челове­ком, делая что-нибудь лично для своих братьев, которые нуждаются в помощи, какой бы скромной ни была его деятельность. Такой человек поступает на службу духовности и добру...»¹.

Удивительно (а это происходит не так уж часто), но А. Швейцеру удалось воплотить принципы своей философии в собственной жизни. Будучи необычайно талантливым человеком, играя с пяти лет на рояле, а с десяти на органе, он стано­вится ярчайшим исполнителем органной музыки и настройщиком лучших органов Европы. Получив образование в страсбургском университете, он становится фило­софом и теологом, и все это в двадцать лет. Начиная с этого момента, он подвер­гает свою жизнь жесточайшим испытаниям, пытаясь воплотить свои этические принципы в жизнь. Бросив блестящую карьеру музыканта, он становится врачом и уезжает в Африку лечить больных проказой, лишь изредка приезжая в Европу.

Личность А.Швейцера, философа и теолога, искусствоведа и музыканта, врача и ученого, может быть, одного из последних универсальных гениев человечества ге-тевского масштаба, к сожалению, была долгое время мало известна в нашей стране. И это не случайно. В рамках любой тоталитарной системы поступок отдельного че­ловека рассматривается как следствие неких общих государственных детерминант. Подвигом считается выполнение своего общегосударственного долга и, напротив, любое отклонение от этого трактуется как проступок или даже преступление.

Совершение поступка, исходящего из личных мотивов (если они каким-то об­разом не совпадают с общими установками), рассматривается чаще всего как

¹ Цит. по: Зазюкин И. Смена. 2001. № 5.

случайность, не имеющая этического будущего и в большинстве случаев нарушаю­щая исходные идеологические принципы. Такие индивидуальные поступки в луч­шем случае квалифицировались тоталитарной пропагандой как идеалистический гуманизм, отвлекающий человека от реальных дел и не могущий воздействовать на общество в целом. Соответственно жизнь Швейцера, которая являлась в под­линном смысле слова подвигом, не вписывалась в изложенную схему и рассмат­ривалась советской идеологией как пример абстрактного (т.е. бесполезного) гу­манизма. Столь же бесполезной и вредной представлялась атеистической совет­ской идеологии деятельность христианских святых и подвижников, труды русских религиозных философов и поэтов. А ведь жизни многих из них столь созвучны жизни и подвигу Швейцера – упомянем только священника Павла Флоренского и хирурга, священника, незаурядного христианского мыслителя-философа Луку Войно-Ясенецкого.

История лишний раз показала, что такие люди, как Швейцер, держат наш мир. Оказалось, что индивидуальный поступок может приобрести обще­человеческую ценность и иметь огромное практическое влияние на общество. Подвиг Швейцера был оценен не сразу, но сейчас на его примере воспитывают будущие поколения, а сам он является в современной западной культуре хресто­матийным примером гуманистической личности. Именно на поступках таких лю­дей во многом базируется современное правовое государство, принявшее форму конституционной демократии и ставящее во главу угла приоритет прав свободной личности.

Философия становится связующим звеном культуры, когда вырабатываемые ею теоретические принципы реализуются в активной жизненной позиции провоз­глашающего их человека. Это своеобразная, по выражению Бахтина, «философия поступка». Она не является лишь чистым умозрением в духе знаменитого требо­вания Спинозы, предъявляемого к деятельности философа: «Не плакать, не сме­яться, но понимать». В этом случае философия остается незавершенной и даже дисгармонирующей как с реальным миром, так и с внутренним миром отдельного человека.

Поступок, за которым стоит собственное понимание мира, превращает тео­ретическую рефлексию в факт мирового бытия, тем более значимый, чем более сознательным и ответственным этот поступок является. Такой поступок, согла­сованный с философскими убеждениями, в наибольшей степени убедителен для других людей и не требует дополнительных обоснований. Это подобно проверке медиком действия неизвестного лекарства на самом себе, ценой в некоторых слу­чаях собственной жизни, когда трудно заподозрить ученого в каких-то внешних, корыстных интересах. А желание помочь другим, достичь истины, напротив, зри­мо выступает на первый план.

Широкая исходная база объясняет и особое отношение философии к обы­денному познанию и особенно самопознанию человека.

Мы упоминали, что одной из причин кризиса классической философии был ее отрыв от интересов отдельного человека и, напротив, что современ­ная философия часто абсолютизирует индивидуальный человеческий опыт. Для философских выводов повседневный (жизненный) опыт людей действительно

важен. Философия, как мы отмечали, имеет одной из своих задач выдвижение системы ценностных ориентиров, по которым должны жить человек и общество. Она не должна замыкаться в самой себе. Борясь с предрассудками здравого смыс­ла, философия не игнорирует то положительное, что в нем имеется. Это помо­гает ей сориентироваться на коренные интересы человека, в том числе и на за­кономерности ценностно-эмоционального переживания как собственного, так и окружающего бытия. Если наука стремится в максимальной степени отвлечься от субъекта познания, от человека, что придает «чистоту» ее теориям, то филосо­фия принципиальным образом от человека неотделима, рассматривая внутренний мир последнего как важнейший материал для рефлексии. Познавая самого себя (вспомним знаменитый призыв Сократа), человек глубже познает и других людей, и окружающий мир. Накопление и философское рефлексивное осмысление опыта самопознания (своеобразная рефлексия над рефлексией) выступают важным усло­вием развития и самой философии, и всей человеческой культуры в целом.

До этого мы в основном имели в виду рациональную философскую рефлек­сию, совпадающую с философствованием как таковым и предстающую в различ­ных формах. Здесь же мы сделаем акцент на самопознании как на особого рода рефлексии, не всегда совпадающей с рациональными процедурами, а могущей иметь экзистенциально-интроспективный и духовно-нравственный характер. В ак­тах такой рефлексии мы центрируемся на «Я» в различных ипостасях его бытия и как бы заглядываем в бездны собственной души, совпадающей, как утверждают многие современные психологи, с безднами Космоса.

Напомним в этой связи, что внимание к мыслящему «Я» привело к станов­лению спекулятивной метафизики Парменида, а внимание к телесным условиям бытия человека, неразрывно связанным с природным миром, во многом положило начало философии природы в милетской школе. Продолжая развивать эту рефлек­сивную линию, философия, начиная с Сократа, обратилась к внутреннему психо­логическому миру человека и его ценностным убеждениям, что через труды позд­них стоиков (особенно Сенеки) резюмировалось в развитых формах нравственной христианской рефлексии. Здесь достаточно вспомнить евангельское различение духа и души, «внутреннего» (духовного) и «внешнего» (телесного) человека, по­тенциального «образа Божьего», скрытого в каждой личности, и актуально достиг­нутого «богоподобия».

Начиная с ранних вариантов христианской нравственной философии и психо­логии, неуклонно разворачивается и набирает силу антропологическая составляю­щая метафизического знания, которая выходит на первый план в послегегелевской европейской философии. Именно в этот период рациональная рефлексия как бы на время отступает на второй план, бессильная перед внерациональными глубинами человеческого существа. Это дает толчок обостренной экзистенциальной рефлек­сии и становлению экзистенциальной философии как таковой. Особую роль здесь, равно как и в становлении теоретической аксиологии, опять-таки сыграют романы Достоевского. Показательно, что в западной философской традиции почти не зна­ют русской философии как таковой, но зато все знают и ценят Достоевского¹.

¹ Вспомним о загадочном высказывании А.Эйнштейна, до сих пор будоражащем исследователей, о том, что больше всего для создания теории относительности ему дал не Мах, а Достоевский.

Даже Х.-Г.Гадамер – патриарх европейской философии XX века – пря­мо заявит, что практически вся немецкая философия XX века «вышла из Достоевского». И в этом суждении не будет преувеличения, ибо именно у До­стоевского (и в меньшей степени у Ницше и Кьеркегора) экзистенциально-антро­пологический источник философского знания обнаружил всю свою трагическую глубину и новизну. Самопознание в романах великого русского писателя стало по­водырем всей мировой философии по еще неизведанным метафизическим тропам. Через художественный роман, а не абстрактный философский трактат утверждает­ся третья линия онтологии наряду со спекулятивной метафизикой и философией природы -– метафизика человеческого бытия, временящегося, экзистирующего (по выражению М.Хайдеггера), т.е. постоянно выступающего за свои пределы и совершающего бесконечные трагические усилия постигнуть самое себя, тем более тщетные, чем более это бытие противопоставляет себя природе, другому человеку и разуму. Впрочем, о специфике человеческого бытия и механизмах мы еще об­стоятельно поговорим в дальнейшем.

В качестве важнейшего исходного материала для философии выступает и переосмысление собственной истории. Есть какая-то фундаментальная связь между индивидуальным временем человеческого бытия и историей философии, между экзистенциальным и историческим становлением краеугольных философ­ских смыслов. Без погружения индивидуального сознания философа в этот исто­рический поток становления идей и метафизических систем он не сможет открыть новые ходы философской мысли и найти духовных соратников, а вся история фи­лософии в свою очередь начинает искриться новыми смыслами и проблем­ными глубинами, когда к ней прикасается рефлексивно развитая и духовно одаренная философская индивидуальность.

Такое личностно-теоретическое отношение к истории в философии опреде­ляет особый характер преемственности в ней. Как справедливо отмечал Ф. Эн­гельс, философия «располагает в качестве предпосылки определенным мысли­тельным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит... Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материа­ла, но и даже это она производит по большей части косвенным образом»'. Отсюда вытекает одна из важнейших функций философии, а именно критическо-аналити-ческая работа по переработке историко-философского материала, который не мо­жет выступать лишь в качестве застывшего памятника человеческой мысли.

Следует, однако, отличать такую начетническую и часто идеологически задан­ную историю идей от добросовестной и профессиональной истории философии, для которой важен и ценен прежде всего сам историко-философский процесс во всей своей сложности и неоднозначности. Здесь изучаются его конкретные тексты и персоналии, традиции, концептуальная перекличка идей, образов и интуиции, устанавливаемые в кропотливом историческом исследовании, где есть свои мето­ды, историко-философские школы и признанные авторитеты. Это – своеобразная эмпирическая академическая история философии,без которой не может

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 37. С. 419.

сушествовать профессиональное философское сообщество. Здесь хранятся нормы профессионального философствования и закладывается хороший философский вкус. От этой эмпирической истории следует отличать теоретическую историю философии,которая ставит своей задачей нарисовать общую закономерную кар­тину развития историко-философского процесса (или каких-то отдельных его тем, проблем, школ), установить его внутреннюю логику и основные внешние влияния. Лучшие теоретические истории философии принадлежат перу крупных филосо-фов-теоретиков: Гегелю, Виндельбанду, Кассиреру, Расселу, Лосеву. В советский период развития нашей историко-философской науки помимо А.Ф.Лосева осо­бенно следует выделить историко-философские труды В.Ф.Асмуса и А.С.Бого­молова, являвшихся не только блестящими знатоками истории философии, но и ее современной теоретической проблематики.

От теоретической истории философии нужно отличать интерес к истории фи­лософии со стороны философа-теоретика. Философ-теоретик особым образом от­носится к наследию. Для него сам процесс аналитической критики является орга­нической частью философского исследовательского мышления. Цель такой крити­ки не отбрасывание того, что было достигнуто философами много столетий назад¹ (как и не абсолютизация этого в качестве единственно истинного), а поиск того непреходящего, которое может выступать источником новых размышлений. Фило­софы прошлого для него – вечные спутники и мудрые собеседники, а не идолы, на которых надо молиться (как это свойственно отношению советской философии к Марксу и Ленину), и не духовные тираны, заслуживающие разве что ниспроверже­ния (как это свойственно ряду философов-постмодернистов). История здесь – ка­тализатор собственной оригинальный мысли, и теоретика часто волнует не то, что сказал философ, а то, что осталось недосказанным и недоказанным.

История философии не есть, как иногда утверждают, история ошибок и за­блуждений, которые делало человечество, размышляя над бытием, а представляет собой значимую форму самосознания конкретно-исторической эпохи, отражаю­щую важный этап духовного становления человечества в целом. Одновременно это всегда достаточно объективный метафизический фрагмент в единой философской картине бытия, фрагмент истины, которые так щедро разбросаны по дорогам сто­летий. Философ-теоретик как бы отправляется по этой дороге вспять, чтобы най­ти эти фрагменты для складывания единого «метафизического панно» (если ему присуща синтетическая направленность метафизического духа) или же ради того, чтобы познать в результате находки нечто новое в самом себе (если ему присуща аналитическая и индивидуалистическая направленность метафизического духа).

Личностный характер философии, ее принципиальная открытость, не­завершенность, невозможность построения единой и абсолютно истинной философской системы, а также особое и многозначное отношение к соб­ственной истории – все это обусловливает глубокую специфику философ­ской проблематики. Большая часть философских проблем носит циклич­ный и вечный характер. Философские проблемы постоянно мигрируют из

¹ «Человек, который судит о каждом философе не по тому, что является непреходящим, прогрессивным в его деятельности, а по тому, что было неизбежно преходящим, реакционным, судит по системе, – такой человек лучше бы молчал» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 38. С. 108).