ДИАЛОГИЧНОСТЬ ФИЛОСОФИИ

 

1. Гуманитарная сущность философии

и диалог как форма ее самовыражения

 

Философия занимает в человеческой культуре особое место. Будучи самосоз­нанием общечеловеческой культуры, она размышляет над феноменами, попадаю­щими в предметную область как естественных, так и гуманитарных наук, выявляя их значимость для отдельного человека, человечества в целом с позиции поста­новки наиболее общих, предельных, «вечных» вопросов. В то же время какой бы проблемой ни занимался философ, будь то вопросы логики, онтологии, этики или эстетики, в центре его внимания всегда оказывается Человек, который мыслит, жи­вет, верит, оценивает и преобразовывает мир. Это иногда дает соблазн обозначить философию как гуманитарную науку, вслед за бахтинским определением о том, что «гуманитарные науки – науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении»¹, сказать, что философия является одной из гума­нитарных наук. Однако это также не совсем точно, ибо философия отлична и от гуманитарных наук. Более правильно рассуждать об отличии философии от кон­кретных наук, как естественных, так и гуманитарных².

Конкретные науки, определив собственный объект исследования, даже если последний не является проявлением только естественных закономерностей (на­пример человек), рассматривают его вне системы иных, присущих ему связей и отношений. Поэтому человек здесь может трактоваться и как биологический, и как биохимический, и как механический, и как социологический, и как историче­ский объект соответствующей науки. Это главное условие конкретно-научного по­знания, делающее возможным таким образом взглянуть на исследуемый феномен, чтобы раскрыть в нем специфически предметные закономерности, исследуемые данной наукой. Относительная однозначность понятийного аппарата науки и свя­занная с этим точность и доказательность, к которым она стремится, достигается за счет сильного, иногда предельного «огрубления» действительности, в резуль­тате которого создается идеализированный концептуальный каркас, отличающий одну науку от другой.

Соответственно область применения такой «сетки понятий» довольна узка. Точность большинства наук – это всегда предметная точность, пределом которой «является идентификация (а = а)»³, которая, конечно, выше в естественных науках

¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 300.

² На гносеологических различиях между естественно-научной (и, шире, – логико-понятийной) и гумани­тарной рациональностью мы остановимся в гносеологическом разделе лекций.

³ Бахтин М.М. К методологии литературоведения // Контекст-1974. М., 1975. С. 205.

и более расплывчата в гуманитарных, но и там и там к ней стремятся. Правда, и здесь в абсолютном смысле она вряд ли достижима, относительна, а уже тем бо­лее не может выступать в качестве критерия научности, так как сама «зависит от гносеологических предпосылок и, следовательно, определяется выделенной (аб­страгированной) предметной областью и наличными методами ее исследования»¹. Только непонимание этого факта может лежать в основе утверждений, например, о большей точности естественных наук по отношению к гуманитарным. Сразу воз­никает вопрос: точность относительно чего? И это справедливо не только по от­ношению, например, к философии, но и при сравнении других наук. Например, можно ли сказать, что математика более точна, чем физика, или наоборот?

Таким образом, любые науки точны, то есть более или менее адекватны соб­ственной предметной области, и абсолютных критериев точности просто не суще­ствует. Не случайно именно в математике (этой «точнейшей из точных наук») все время продолжаются дискуссии о характере доказательства и точности². Целевая установка на определенность и точность знания присуща всем наукам, в том чис­ле и гуманитарным, но в них ее самоосуществление невозможно в той же степе­ни. Более того, если такая степень «научной объективности» будет достигнута, то наука фактически потеряет свой гуманитарный статус. Философия отличается от других областей знания не по принципу различения их предметов, по типу отли­чия, например, физики от социологии, а по тому, что она исследует то, что другие науки воспринимают в качестве осознанной или нет предпосылки, т.е. наиболее общие, предельные закономерности бытия, чем не занимается ни одна из наук.

Философия не стремится к точности наподобие частных наук, и ее важней­шей особенностью выступает меньшая однозначность и гибкость используемых понятий. Упреки в том, что в отличие от науки понятия философии часто слишком многозначны, туманны и неопределенны, справедливы и лишь отражают ее спе­цифику. «Неточность» философии компенсируется ее возможностями наиболее широко (так как ее предметная область – это область предельных всеобщих за­кономерностей) охватывать бытие. Точно так же, как «точность» математики недо­стижима не только в гуманитарных науках, но даже во многих естественных нау­ках, где более существенное значение имеет качественная (предметная) сторона

¹ Кузнецов В.Г. Диалектика точного и неточного в современном научном познании (Материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 1988. № 12. С. 30.

² Так, например, Морис Клайн (известный математик и историк математики, член редколлегии многих из­вестных математических журналов, долгие годы возглавлявший математический факультет Нью-Йоркского уни­верситета и отдел Математического института им. Куранта), исследуя проблему неопределенности математическо­го знания и оценивая, в частности, особенности математического доказательства, приводит ряд высказываний из­вестных математиков по этому поводу: «Строго говоря, того, что принято называть математическим доказатель­ством, не существует... Любое доказательство представляет собой то, что мы с Литтлвудом называем газом, – риторические завитушки, предназначенные для психологического воздействия... средство для стимуляции вооб­ражения учащихся» (Годфри Харолд Харди). «Совершенно ясно, что мы не обладали и, по-видимому, никогда не будем обладать критерием доказательства, не зависящим ни от времени, ни от того, что требуется доказать, ни от тех, кто использует критерий... в математике не существует абсолютно истинного доказательства, хотя широкая публика убеждена в обратном» (Реймонд Луис Уйдлер). «По моему убеждению, окончательный вид, принимаемый философской мыслью, не может опираться на точные утверждения, составляющие основу специальных наук. Точ­ность иллюзорна» (Альфред Норт Уайтхед). Таким образом, делает вывод М. Клайн: «Доказательство, абсолютная строгость и тому подобные понятия – блуждающие огоньки, химеры, «не имеющие пристанища в математиче­ском мире». Строгого определения строгости не существует... Та что некогда считалось неотъемлемой особеннос­тью математики – неоспоримый вывод из явно сформулированных аксиом, – навсегда отошло в прошлое. Не­определенность и способность впадать в ошибку присущи логике в той мере, в какой они ограничивают возмож­ности человеческого разума» (см.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. С. 363–364).

исследуемых объектов, не всегда доступная математической количественной об­работке. И это также сказано не в упрек математике, а в плане констатации относи­тельности понятия математической точности с общегносеологических позиций.

Научная объективность и точность (как предельная характеристика адек­ватного соответствия предметной области) естественных и математических наук реализуется как своеобразное «безразличие» к исследуемому объекту. Ученый отстраняется от целостной внутренней сущности объекта, и объективность дости­гается за счет чрезвычайно сильного огрубления исследуемой действительности. Такой подход эффективен при исследовании недуховных образований, но слишком искажает реальное положение дел, например, при исследовании человека, культу-ры, общества. В таком опредмечивании исследуемых феноменов заключается сила науки и залог практической реализуемости ее результатов (для создания инвалид­ной коляски понимание человека как совокупности рычагов более эффективно, чем философские рассуждения), но в этом и ее неизбежная слабость, связанная с невозможностью выйти за границы предметной области. Именно это порождает и агрессивную экспансию науки, которая направлена на решение любых проблем, когда их нерешенность или нерешаемость объясняется лишь временным фактором или отсутствием материальных условий (средств, приборов и т.д.). Наука точна внутри предметной области, но абсолютно неточна и всегда неполна по отноше­нию к исследованию сущности объекта. При исследовании некоторых объектов и феноменов человеческой культуры такой ограниченный подход просто неправо­мерен.

Указанное отношение к объекту исследования приводит к тому, что наиболее адекватной формой конкретно-научного знания выступает монолог:«Интел­лект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познаю­щий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь»¹. Философ имеет перед собой в качестве объекта исследования человека, от качеств которого он полностью абстрагироваться не может, даже если сущность последнего реализована в каких-то отчужденных структурах (тексты, другие произведения). Поэтому формой выражения гуманитарного знания яв­ляется диалог,в котором активность обеих сторон (субъекта и объекта) очень высока и важна не точность, достигаемая за счет сильного огрубления, а глубина проникновения в исследуемый объект. «Познание здесь направлено на индивиду­альное. Это область открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка)»². И это не недоразвитость гуманитарной сущности философского познания, как склонны считать сциентистски настроенные мысли­тели, а его важнейшая особенность.

Познание в гуманитарной науке выступает как постижение или понимание смыслов,заложенных в исследуемом явлении. Достигается это на особом идеаль­ном уровне, который реализуется через диалог текстов. Текст есть особое смысло­вое единство, или смысловая целостность. Понять текст и через него целостный смысл явления - это не то же самое, что и познать его. Познать – в узком смысле

¹ Бахтин М.М. К методологии литературоведения // Контекст-1974. М., 1975. С. 206.

² Там же. С. 204–205.

означает наложить на исследуемый объект некую познавательную форму или структуру, заведомо избавившись от его целостного смысла.

Современный философ чаще всего имеет дело не с бытием как таковым, не с совокупностью каких-то объективных явлений или феноменов, а с их смыслами, зафиксированными в текстах. Посредством текста бытие говорит с нами. Целост­ность текста, т.е. появление в нем смысла, который отсутствует в той совокупно­сти знаков, из которой он состоит, возникновение нового как бы из ничего является важнейшей особенностью, с которой неизбежно имеет дело представитель гума­нитарного познания, в том числе и философ.

Как отмечал Бахтин: «Всякая система знаков (то есть всякий язык)... принци­пиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки)... Но текст (в отличие от языка как системы средств) ни­когда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развива­ется на рубеже двух сознаний, двух субъектов»¹. Поэтому познание текста осу­ществляется в диалоговой форме. Это как бы общее коммуникационное поле двух сознаний, а в более широком смысле – двух культур. В таком диалоге глубинное значение текста (не формально-логическое) определяется всем социокультурным контекстом, который исследователь-гуманитарий также должен учитывать.

Абсолютно адекватное понимание текста невозможно, что и порождает как следствие бесконечное множество его истолкований. Текст содержит некое (вряд ли чем-то ограниченное) потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное «Я», признаки собственной культуры. Полностью адекватное понимание текста в узком смысле (как достиже­ние смыслового тождества, полной адекватности) смог бы гипотетично достичь только человек, его создавший (автор), и то если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога с самим собой, находящийся в сходной про­странственно-временной ситуации. Он вовсе не предназначен для абсолютного по­нимания. Последнее как идеальная модель абсолютного понимания – это сфера тождественности, которое, даже если бы оно было возможным, представляло бы собой скучное, зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов. Понимающий субъект в данном случае «не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение»². Но такого совпа­дения достичь невозможно, так же как невозможно отождествить жизненные про­странства отдельных людей или их общественных совокупностей. Любое реальное понимание смыслов текста есть особое взаимодействие в рамках диалога, субъек­тами которого могут выступать как отдельные личности, так и целые культуры.

Таким образом, можно сказать, что любое понимание текста осуществляется через его личностную интерпретацию, которая представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных «Я» или культур друг к другу. Интерпретация – это поиск смысла сквозь призму собственного «Я». Поэтому точность здесь не может

¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 300–301.

²Он же. К методологии литературоведения // Указ. соч. С. 204.

выступать в качестве единственного критерия адекватности той или иной интер­претации. Перевод Пастернаком Шекспира – это уже отдельное, самостоятельное произведение, а не просто постановка одной системы знаков в однозначное соот­ветствие к другой. Более того, формальная точность может исказить понимание смысла¹. Передача смысла может быть иногда осуществлена за счет таких языко­вых средств и приемов воспринимающей культуры, которые при первом взгляде могут показаться даже искажением². В гуманитарной интерпретации важна пере­дача смысла, а это неизбежно связано с поиском механизма смыслообразования воспринимающей культуры, в отличие, например, от математического познания, которое не утруждает себя этим и отражает сущность объекта по давно опреде­ленной, например, количественной характеристике. Утверждение, что в каком-то произведении имеется 25 000 знаков, отражает определенное знание структуры текста, но лишь по его количественной характеристике.

 

2. Философия как предельная интерпретация

 

Исходный базис философских обобщений чрезвычайно ши­рок, и их результатом становится создание своеобразной «вторичной» реаль­ности,внутри которой работает философ. Результатом философской рефлексии выступает, прежде всего текст,который фактически представляет собой собствен­ную, личностную интерпретацию философом проблем, что, в свою очередь по­рождает известную многозначность философского понимания даже одних и тех же проблем.

¹ Хотелось бы привести пример из практики работы переводчиков. На встрече венгерской и японской де­легаций, осуществляя синхронный перевод, одна известная переводчица оказалась в затруднительной ситуации. Крупный предприниматель, желая показать свое происхождение «из низов», для расположения к себе собеседни­ков из социалистической Венгрии вспомнил, что он с детства питался рыбой, назвав при этом тот ее сорт, который в самой Венгрии воспринимался не иначе, как деликатес. Прямой перевод (т.е. передача единиц одного языка через другой) полностью исказила бы смысл. И переводчица перевела, что предприниматель с детства питался чечевичной похлебкой. Формально перевод был искажен, но смысл был передан и адекватным образом понят.

² Приведем еще один любопытный пример, почерпнутый в 1970-е годы из периодики. Существует из­вестное стихотворение Гете, которое выглядит следующим образом на немецком языке (1), с подстрочным пере­водом (2) и в стихотворном широко известном варианте Лермонтова (3):

Uber alien Gipfeln ist Ruh. In alien Wim'eln sparest du каит einen Hauch. Die Vogelem schweigen im Walde. Warte nur, balde ruhest du auch.	Над всеми вершинами тишина. Во всех кронах деревьев Ты едва ли ощущаешь дыхание. Птицы молчат в лесу. Подожди, скоро отдохнешь и ты.	Горные вершины Спят во тьме ночной, Тихие долины Полны свежей мглой, Не пылит дорога, Не дрожат листы. Подожди немного, Отдохнешь и ты.

Изумительный перевод Лермонтова, которому удалось остаться и достаточно близким к оригиналу, и пере­дать смысл или настроение автора. Хотя уже здесь мы видим безусловное расхождение формального значения смысла отдельных слов. Но история стихотворения на этом не завершилась. Дело в том, что оно странным обра­зом попало в Японию, но в варианте перевода на японский стихов Лермонтова как самостоятельного произведе­ния. Затем оно вновь вернулось в Германию и было переведено на немецкий язык как японское стихотворение и еще раз вернулось в Россию как перевод (подстрочный) немецкого стиха. Вот как выглядел последний вариант (за полную точность я не ручаюсь, так как привожу текст по памяти): «Мы с тобою простились, // Я сижу в беседке один, // Надо мною летят журавли, // Я сижу и плачу». Как мы видим, перед нами совершенно иное стихотворе­ние, адаптированное к иной культуре. Но самое поразительное, что даже в этом виде оно передаст изначальное настроение Гете (ну как если бы он был японцем).

Поэтому для философии текст является источником информации, источни­ком новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны ценностно-эмоциональные критерии, а философский текст в некоторых случаях может до­ставлять чисто эстетическое удовлетворение. Философским текстом можно вос­хищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удив­ленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка.

Последнее проявляется в особой «непереводимости» философского текста на язык другой культуры. Многие философские тексты (хотя бы таких филосо­фов, как Хайдеггер или Сартр) представляют собой огромную проблему для пе­реводчиков. Перевод философского текста, т.е. языковой системы, насыщенной смыслами и значениями, связанными с данной культурой, всегда представляет его интерпретацию и адаптацию к воспринимающей культуре. В философском пере­воде как особом произведении вполне допустима ситуация, когда авторский текст после интерпретационно-адаптационной работы над ним переводчика может зна­чительно отличаться от своего изначального варианта, с позиции передачи смысла и значения при сохранении внешней схожести с ним. В свою очередь понятно, что читатель перевода в этой ситуации может быть введен в заблуждение, так как раз­личия между содержанием первичного текста и переводом могут оказаться весьма существенными.

Философия,как мы указали выше, реализуется в создании особых текстов, которые являются личностными смысловыми конструктами разных культур, пред­ставляя собой, таким образом, разновидность особой, предельной интерпрета­ции. Причем интерпретационное поле философии носит безграничный во време­ни характер, что определяет смысловую вечность философских проблем, которые независимо от времени интерпретации могут приобретать свой новый смысл и значение для современника, переходя от эпохи к эпохе.

С позициии философии важен этот вечно привносимый и вечно интерпре­тируемый смысл. В этом проявляется вечность текстов Платона и Аристоте­ля, Шекспира и Гете, которые предоставляют нам безграничные возможности их интерпретации с наших сегодняшних позиций. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»¹. Ясно при этом, что есть качественная разница между гениальным, талантливым и триви­альным текстом. За гениальным текстом стоят слои смыслов, интересных для каждой эпохи и для всего спектра развитых индивидуальных сознаний. Талант­ливый текст, что называется, «на любителя»: отнюдь не всем сознаниям захо­чется вступать с ним в творческий диалог и находить в нем созвучные смыслы. За тривиальным же текстом кроется смысловое небытие. Там – нулевое поле для творческих интерпретаций, и диалог с ним исчерпывается мгновенно, даже не успев начаться.

¹ Бахтин М.М. Указ. соч. С. 205.

Конечно, и в естественных науках определенная персонификация научных теорий происходит, но это не является ведущей тенденцией в них, тогда как в яв­лениях, исследуемых с гуманитарных позиций (с позиции наук о духе), без учета этой особенности постижение смысла просто не состоится. Читая Платона, я пер­сонифицирую его текст, я не могу его читать так, как его читал бы сам Платон. Я вношу в него свое «Я», развиваю близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы иным пространственно-временным положением, дру­гими социокультурными обстоятельствами.

С этим связана присущая всем гуманитарным наукам сложность объектив­ного изложения исторических событий. Научная объективность здесь выполнима лишь в простых случаях, например, в более или менее полном перечне имен, дат рождений. Но это формальное (математическое, или, как говорил Хайдеггер, каль­кулирующее) познание не затрагивает глубин целостного исторического процесса. Ведь пишется бесконечное количество историй стран и народов, хотя в основе их лежат одни и те же факты, и, казалось, достаточно лишь один раз дать их полный перечень.

Ю.М.Лотман в связи с этим обращал внимание на то, что история прежде всего хорошо «объясняет настоящее»¹, поэтому как только общество оказывается на эволюционной стадии своего развития, интерес к истории оборачивается чаще всего ее переписыванием, интерпретацией. Происходит конструирование, «но уже не будущего, а прошлого. Рождается квазиисторическая литература, которая особенно притягательна для массового сознания, потому что замещает трудную и непонятную, не поддающуюся единому истолкованию реальность легко усваи­ваемыми мифами»². Отделить друг от друга квазиматериал и научное исследование, безусловно, является важнейшей задачей исторической науки, которая тем не менее вряд ли выполнима полностью, как и попытки философов провести четкую демаркацию между философией и наукой, между научными и ненаучными выска­зываниями.

Такай противоречивость истории как разновидности гуманитарного позна­ния, нравится нам это или нет, неизбежна. И причина заключается в том, что реальная история предстает перед нами в виде совокупности текстов,в осно­ве которых могут быть смешаны как реальные, так и вымышленные события. Первичный текст может зависеть от личных и социокультурных обстоятельств, в которых оказался летописец, дающий оценки действиям исторических лиц и событий, ранжируя их согласно собственным представлениям. Следовательно, мы имеем здесь дело не с самой реальностью, не с фактами, а с вторичной дей­ствительностью, выраженной в текстах. Весь массив исторических текстов пред­ставляет для нас лишь своеобразную цитату из прошлого. Поэтому часто и по­лучается, что у одних историков Иван Грозный – это собиратель земли русской, у других – разрушитель экономической структуры, подорвавший ее основы с помощью опричнины. При написании истории очень часто первичными оказываются

¹ Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994. С. 12.

² Там же. С. 13.

не столько сами исторические события, сколько идея автора, который интер­претирует данные события.

Л.Н. Гумилев, которого так не любят представители исторической науки, по­казал, что оставленные нам исторические тексты требуют очень большой осто­рожности при их восприятии в качестве адекватного описания реальных собы­тий. Не упоминая предложенные им наиболее нашумевшие реконструкции мо­ментов русской истории, коснусь лишь проблемы специфики изложения истории в летописных текстах. Ссылаясь на текстологические работы Д.С.Лихачева¹ по данной проблеме, он, в частности, подвергает критическому анализу «Повесть временных лет» Нестора, которая грешит неточностями и авторскими интерпре­тациями. Это и ложная схема событий, когда варяги и хазары предстают врагами, а не союзниками, это и знаменитый эпизод со щитом, прибитым «на врата Царь-града" (событие такой важности почему-то не зафиксировано историками самой Византии).

Гумилев связывает такие «неточности» с тем, что летописец описывал со­бытия 200-летней давности, что он был сторонником Святополка II и Владими­ра Мономаха и соответственно врагом черниговского князя Олега. «Нестор по­нимал историю «как политику, обращенную в прошлое», и защищал интересы своего монастыря и своего князя, ради чего грешил против истины. Д.С.Лиха­чев охарактеризовал «Повесть временных лет» как блестящее литературное произведение, в котором исторические сведения либо преображены творческим воображением автора, как, например, легенда о призвании варягов, либо под­менены вставными новеллами, некоторые из которых восходят к бродячим сюжетам»².

Таким образом, оказывается, что в силу того, что (как мы уже указывали) история представляет собой систему текстов, уже удаленных от действительно­сти, своеобразный вторичный уровень бытия, полная объективность в ней трудно достижима, и она всегда будет представлять собой более или менее точную ин­терпретацию. Перед нами не объективное описание событий, и мы не находимся здесь в ситуации отвлечения от субъективных моментов хода исторического про­цесса, а особого рода историческая интерпретация – интерпретация не только самих фактов, но и первичных интерпретаций этих фактов. Да и само понятие исторического факта не тождественно его естественно-научной форме, так как при изложении истории большую роль выполняют идеи, позволяющие из отдельных фактов создавать общую историческую картину, даже за счет сознательного или несознательного их игнорирования.

На эту же особенность исторического познания указывает и Р.Дж. Колингвуд, являющийся сторонником объективной научной истории. В частности, критикуя позитивистский подход к изучению истории, он указывает на то, что историче­ский текст не может быть понимаем нами как исторический факт. А поскольку мы имеем дело с историческим текстом, то необходимо применять другие методы,

¹ Д.С. Лихачев сам указывает на это. См.: Лихачев Д.С. Предисловие // Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Ве­ликая степь. М., 1992. С. 9.

² Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 172. См. также с. 172–180.

в частности, филологические. Использование же последнего на примере анализа сочинения Ливия, сделанного Нибургом, доказало, «что большая часть того, что обычно принимали за раннюю историю Рима, на самом деле является патриоти­ческой выдумкой, относящейся к значительно более позднему периоду; самые же ранние пласты римской истории у Ливия, по Нибургу, – не изложение истинных фактов, а нечто, аналогичное балладной литературе, национальному эпосу... древ­неримского народа»¹. Это дало повод ученому иронизировать и представлять исто­рию, как «историю ножниц и клея».

Таким образом, и здесь идея, мысль оказываются первичными даже в напи­сании истории, быть может, самой научной из гуманитарных наук, так как она претендует на освоение фактического материала. Однако этот фактический мате­риал изначально вторичен и несет нам информацию об области вторичного бытия, области уже проинтерпретированных фактов. История есть «не что иное, как вос­произведение мысли прошлого в сознании историка»². Собственно говоря, имен­но поэтому история всегда излагается в близкой к художественному изложению форме, имея целью убедить нас в истинности прежде всего идей, а не фактов, т.е. воздействуя не только на рациональные, но и на эмоциональные структуры нашего сознания.

Это справедливо и для других гуманитарных наук, но в наибольшей степени для философии, которая представляет собой интерпретацию смыслов, то есть уже проинтерпретированной в текстах реальности. И это действительно одна из спе­цифических черт философии. В противном случае для объективного изложения истории достаточно было бы просто составить список дат и деяний, что и было бы полной и окончательной единой историей. Идеи, выраженные в истории, при­надлежащие перу того или иного автора, «принадлежат прошлому, но это прошлое не мертво; понимая его исторически, мы включаем его в современную мысль и открываем перед собой возможность, развивая и критикуя это наследство, исполь­зовать его для нашего движения вперед»³.

Таким образом, объектом гуманитарного знания выступает текст в его наиболее широком значении как знаковой системы, «которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу»⁴. Соответственно в качестве такой системы носи­теля смысла может выступать как некоторая сложная, особым образом органи­зованная система (например, наука, искусство, религия и т.д.), так и отдель­ный факт, явление, действие, которые могут стать источником раскрытия иных смыслов.

Но текст это не только некая совокупность знаков и предложений в виде кни­ги, текст – это еще и конкретный язык, на котором данная совокупность фик­сируется, т.е. это средство коммуникации. Таким образом, текст реализуется как особая форма общения между людьми, в котором в конкретно-историческом виде

¹ Колингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980. С. 125.

² Там же. С. 218.

³ Там же. С. 219.

⁴ Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. С. 128.

фиксируется культура человечества в целом и в ее конкретных вариантах. Таким образом, культуру можно рассматривать как знаковую систему, как Текст с боль­шой буквы, а значит, она также выступает источником смысла, т.е. имеет комму­никационную и символическую природу¹.

Исходя из этого, выяснение сущности всей системы культуры является пред­метом философии, которая исследует культуру как текст в его наиболее широком понимании, как некой смысловой вторичной реальности. Задача философ­ского исследования заключается в расшифровке символов данного текста по­средством интерпретации, исходящей из сегодняшней социокультурной и про­странственно-временной заданности. Именно поэтому философию часто обо­значают как самосознание культуры. Философское исследование культуры – это сознательная постановка познающего субъекта одновременно внутрь конкретной культуры с целью уяснения ее синхронной сущности², т.е. со стороны такого ее качества, как локальная (этническая, национальная и др.) стабильность. А с другой стороны – постановка познающего субъекта вне рамок отдельной культуры, его освобождение от локальных ценностей и традиций, что позволяет осуществлять познание собственной культуры сквозь призму иной культуры. Исследуя культуру, философ участвует в межкультурном диалоге в рамках особого семиотического пространства.

Таким образом, философия представляет собой вторичный интерпретацион­ный уровень, на котором происходит «интерпретация интерпретаций» (Поль Рикёр). Она осуществляется как особая герменевтическая деятельность. Фи­лософия всегда окрашена в «герменевтические тона» (В.Г. Кузнецов). «Герменев­тика – один из методов, при помощи которого возможно понимание, – соединя­ется с природными свойствами философского знания. Герменевтика – искусство интерпретации, постижения смысла диалогических отношений – «сплетается» с философскими методами исследования, обогащает их и сама выводится на рацио­нальный уровень, приобретает философский статус»³. Это своеобразие философ­ской интерпретации было достаточно давно замечено в философии, выступая как ее важнейшая специфическая особенность.

Конкретное гуманитарное знание посредством интерпретации текста пыта­ется соотнести находимые смыслы с фактами, сориентировано на них. Направ­ленность интерпретации здесь понятна – это как можно более адекватная ин­терпретация, т.е. по возможности приближение к действительному положению дел. В целом, как мы видели, данная задача также представляется достаточно сложной (вряд ли вообще полностью выполнимой), но тем не менее сам вектор интерпретационной деятельности, например, историка, направлен именно к та­кой цели.

Философская интерпретация основана на том, что ее объектом выступает текст, который вообще может не иметь никакой связи с реальной действительностью,

¹ Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. М., 1994. С. 6.

² Синхронная культура, т. с. ее «организационная структура, объединяющая людей, живущих в одно время» (Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Там же).

³ Кузнецов В.Г. Указ. соч. С. 4.

с материальными фактами и явлениями. Любая интерпретация представляет собой работу мышления, «которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении»¹. Философская интерпретация,основываясь на этой общей основе, одновременно выступает как деятельность мышления, которая приумножает смыслы,создает новые, которые изначально могли не содержаться в тексте. Усло­вие здесь одно: лишь бы сам текст был достаточно информативен для такого пре­умножения.

Анализ культуры как текста не может быть сведен к отдельным филологи­ческим, лингвистическим или другим специальным исследованиям. Он должен представлять собой комплексный подход, осуществляемый на «рубеже двух со­знаний, двух субъектов». Культурный диалог осуществляется в особом коммуни­кационном поле, обеспечивающем взаимопроникновение и открытость культур друг для друга. Если такое коммуникационное поле отсутствует, диалог стано­вится невозможным и культура оказывается как бы закрытой для проникновения в ее смыслы. Поэтому диалог культур есть прежде всего смысловой диалог,который осуществляется не в поле прямого их пересечения, где смыслы тожде­ственны, а в непересекаемых частях, которые требуют своей интерпретации со стороны другой культуры. «Более того, чем труднее и неадекватнее перевод одной непересекающейся части пространства на язык другой, тем более ценным в ин­формационном и социальном отношении становится факт этого парадоксального общения»². Здесь, правда, возникает одна герменевтическая ловушка. В непере­секающемся поле другой культуры могут встречаться столь малосущественные элементы, что попросту не заслуживают перевода, а вот в рамках пересекаю­щихся частей возможны как раз значимые нюансы решения всеобщих, общече­ловеческих проблем. Поэтому сама проблема «пересечения – непересечения» смысловых пространств различных культур представляется как нетривиальная герменевтическая проблема.

Диалог культур есть символическая коммуникация, в качестве носителей ин­формации которой могут выступать любые материальные образования, имеющие смысл и значение. Или, иначе говоря, культурное общение есть обмен смыслами. Это все то, что имеет характер знаковой системы и несет информацию. «Вещи навязывают нам манеру поведения, поскольку создают вокруг себя определенный культурный контекст»³. Когда-то для мужчины было важным «уметь носить фрак», так же как сегодня водить машину. А ведь быт