Радбрух Густав 10 страница. 7 См. Anschutz. Reichsverfassung, dritte Bearbeitung, 10

⁷ См. Anschutz. Reichsverfassung, dritte Bearbeitung, 10. A., 1929, S. 8 ff. 108

И нет ничего более нам чуждого, чем государство.

Тертуллиан

§12. Философия религии права ⁽⁹²⁾

Религия - внеценностное отношение, преодоление. Неценности (Unwert) и, как следствие этого, противоречие между ценностью и действительностью, взаимодействия между ними, оправдание всего сущего, опосредуемого чувствами Теодицея. В понятийном смысле мы называем теодицею философией религии в противоположность философии ценности. Любой предмет может быть рассмотрен как с точки зрения философии ценностей, так и религии. Право - не ис­ключение¹.

Человеческое сознание не в состоянии постичь в полной мере всю глу­бину взаимопроникновения ценности и действительности. Вспомога­тельным средством философии религии в отношении фактов, которые нельзя воспринять ни как имеющие ценности, ни как несу­ществующие, является понятие ирреальности: в неценности (отсут­ствие ценности), которая сопротивляется любой попытке своего преодоления, видят более глубокий смысл и рассматривают ее как нечто небытийное, как несущее (nichtseiend), как нечто ирреальное (wesenlos). Даже то, что для философии ценности является ценным, с «абсолютнейшей» (absoluteste) точки зрения философии религии, то есть «перед лицом Бога», может оказаться лишенным всяких свойств. Суть философии религии права заключается в ответе на вопрос, явля­ется ли право не только ценностью, но и сущностью.

В античной сказительной мифологии права право наделяется религи­озным, высшим и сущностным смыслом. В эпоху христианства пра­во, наоборот, в своей изначальной форме полностью отделено от Бога, несущественно, недействительно ^т>. «Кто поставил меня судить или

^<92> См. W. Simons. Religion и. Recht, 1936 (также и о собственности, браке и т.д.). «Ни один человек не возвысился настолько, чтобы быть единствен­ным мерилом справедливости для других».

Marie v. Ebner Eschenbach (S. 102).

^m> W.F. Otto. Dionysos. 1933, S. 25: вера в Бога в Древней Греции проявляется открыто в отличие от христианской «святости сущего».

См. Radbruch. Ueber Rehgionsph. des Rechts in Radbruch u. Tilhch, Religionsph. d. Kulttur, 2 Aufl. 1921.

Философия права

делить вас?» - спрашивает Христос. В притче о подати Христос прояв­ляет полное безразличие к государству и праву: пусть воздастся кеса­рю кесарево, если Бог воздает вам Богово, - акцент делается лишь на второй части предложения! В притче о работниках на винограднике доброта и милосердие широким жестом отводят от себя вопрос о пра­ве и справедливости. И если с большим сарказмом мошенническое поведение несправедливого управителя в притче выбрано для отчета перед Богом, то выясняется - поскольку это не было темой притчи, -с поразительной, почти пугающей остротой, что правовая оценка не имеет значения для Иисуса. Разве различие между правом и неправом (Unrecht), между собственностью и воровством столь уж велико? Ведь в любом обличий «злато» всегда «несправедливо» - таков мог бы быть подспудный мотив притчи. Именно так, ибо недвусмысленно подра­зумевается: Господь хвалил несправедливого управителя за то, что тот поступил мудро. Справедливые и несправедливые прекрасно понима­ют друг друга - таково мнение Иисуса. Они как лесник и браконьер, иквизитор и преступник связаны между собой и обнаруживают где-то глубоко запрятанное потаенное родственное сходство и взаимную симпатию. И действительно, нельзя избежать общности с тем, с кем приходится сражаться: нападение подсказывает способ защиты. А важность того или иного вида права определяется через посредство несправедливости. Право как наилучший вид относительного Добра вместе с Несправедливостью неразделимо вплетены в сферу общей греховности. Лишь на этом фоне становится полностью понятным со­трясающее все основы слово, которое произвело радикальнейшую пе­реоценку ценностей всех времен: «Не противляйся злу! Не спорь из-за платья. Отдай также пальто! Сам подставь щеку для пощечины!» По­беда права или страдание от несправедливости - все ничтожно и несу­щественно. Существенна в отношениях между людьми лишь Любовь. И жизнь общества входит в сферу действия религии не как результат воздействия правопорядка на индивида, а как излучение христианс­кой любви, исходящей от индивида. Человеческое общество по своей сути не является правовым. Это чистое общество, общество безнача­лия, общество Любви: «Вы знаете, что правят мирские князья и что самые могущественные из них обладают властью. Но так не должно быть между вами. Ибо, кто возвысится среди вас, тот должен стать слу­гой. А кто станет самым знатным, тот должен быть во служении у всех»².

² Вопрос об отношении между правом и религией вновь возникает в качестве теологической проблемы как вопрос об отношении между справедливостью и благостью. См. Esposito. Lineamenti di una dottrina del Diritto, 1930, S. 145 ff-

§ 12. Философия религии права

Эта чисто негативная философия религии права по-разному восприни­малась последующими поколениями. Наиболее характерны три точки зрения.

1. Для Льва Толстого право не только недействительно, но и противо­речит христианству. Все внешнее имеет значение лишь как выраже­ние внутренней сути. Право же оценивает внешнее исключительно ради самого внешнего. Внутренняя же суть имеет для него лишь не­большое значение. То есть оно отвергает то, что только и требует вни­мания³. Но сколь радикальным ни казалось бы отрицание права Толстым, его христианский анархизм, Нагорная проповедь все же гораздо радикальнее, чем та страстность, с которой ведется борьба против принудительной силы права. В ней во имя проповеди непро­тивления злу с благородным презрением отвергается борьба. И это распространяется не только на справедливость, но и на принудитель­ное действие права, не только на проповедуемое Толстым активное непротивление злу насилием, но и на пассивное сопротивление. Покор­ность власти - поскольку сопротивление ей придает данному вопросу, совершенно безразличному с религиозной точки зрения, неподобаю­щее значение, - вот в чем вся суть Нагорной проповеди.

2. Католицизм, наоборот, придает праву и государству определенное религиозное значение. Религиозный аспект""" придал новый импульс идее естественного права и послужил, по крайней мере, первым свя­зующим звеном между естественным правом и этикой любви Нагор­ной проповеди. Духовная иерархия построена по образу и подобию сословного государства'⁹^. В этой иерархии каждый подчиняется собственной этике и лишь высший преисполнен всех обязанностей христианской этики любви. На одной из низших ступеней этой иерар­хической лестницы стоят государство и право. Они также озарены отблеском религиозной значимости. Право и государство не противо­стоят христианству, как у Толстого. Они лишь не полностью принадле­жат христианству. Право даже оценивается положительно: у церкви, согласно католической доктрине, есть свой правопорядок, но он со­здан не по усмотрению человека, а установлен Богом. Существует ius divinum - божественное право. Оно не только предшествует земному, но и обладает потусторонним абсолютным действием. В той мере, в какой в религии непосредственная связь индивида с Богом не счита­лась отношением всего единого тела Христианства к Богу, можно

Право не принадлежит порядку Божьей милостью. ⁹⁵¹ Естественное право - позитивное право - божественное право.

См. Bon's Saphir. Dostojewsky. u. Tolstoi uber Probleme des Rechts, 1932, S. 65 ff.

Ill

Философия права

было утверждать, что противоречие между оценкой права в филосо­фии ценности и в философии религии устранено.

3. Но реформация захотела вновь установить непосредственную связь индивида с Богом. Каждый индивид видит себя непосредственно бе­рущим на себя высшие обязательства христианской этики. Тем самым различные сословия лишались возможности рассматривать право, с одной стороны, и этику любви в целом, с другой, как входящие в круг их обязанностей.

И вновь противоречия между правовой точкой зрения и Нагорной проповедью зародили сомнения в каждой душе. Философия права и философия религии опять самостоятельно сосуществуют рядом и в противоречии друг другу. И это противоречие нельзя и не должно скрывать: с одной стороны, этика божественности, святости права, самоутверждения права, борьбы за право, с другой - учение о не­действительности права, о непротивлении, о неприятии правовых споров. Там - меч, гнев и суровость, суетные тщетные наказания: заключения под стражу, осуждения и приговоры, чтобы обуздать зло и защитить святых; здесь - милость, милосердие, прощение, пощада, любовь, служение, помощь, мир и дружба. Напряжение, порождаемое этими противоречиями, стимулировало сильную натуру Лютера. Он выражал свою душу, противопоставляя общественную и личную мораль, но при этом не считал, что между ними лежит непреодолимая пропасть. И это было своего рода религиозное обновление, религиоз­ное мужество, очистительный штормовой ветер и пожар, благодаря которым мирская жизнь смогла развиваться по собственным законам без религиозных помех - от Иисуса до Толстого. Религия, революцион­ная и непочтительная к мирским установлениям, - так уж повелось -не дает ограничивать свою компетенцию препонами буржуазной мо­рали. И эта точка зрения принадлежала Лютеру. Формула Лютера оз­начала не преодоление, а максимальное обострение непреодолимого противоречия. Жить в мире права и государства, полностью осозна­вая его условность и опасность, жить в нем, подчиняясь безусловному требованию религии, жить в этом мире, как на чужбине, как если бы

^(%> Положительное отношение к праву: Karl Barth. Rechtfertigung и. Recht (Theolog. Studien, Heft, 1), 1938: основано на 1 Послании к Тимофею (2, 1-7) (Государство гарантирует свободу церкви, церковь поэтому молится за го­сударство).

⁴ Это было не что иное, как лютеранский взгляд на отношения между христи­анством с одной стороны и государством, правом и войной - с другой. Свиде­тельство тому - «Дело Дэна» - G. Dehn. Kirche u. Voelkerversoehnung, 1932, S. 84 ff.

§ 12. Философия религии права

жить не в нем. Право и государство - преходящи ⁽⁹⁶>. Они в конечном счете несущественны⁴.

Нагорная проповедь провозгласила несущественность, недействи­тельность права. Толстой пошел еще дальше, отрицая право вообще. Католичество воспринимает его сущностность, действительность в относительном смысле, а для Лютера оно носит преходящий харак­тер. Однако, в конечном счете, все возвращается к несущественности, недействительности права.

Христианская философия религии с ее учением о недействительности права и государства не в состоянии все же перевернуть с ног на голову постулаты философии ценности о положительной ценности права и государства. Недействительны право и государство лишь в той мере, в какой вся мирская жизнь в целом считается несущественной во вне­земном смысле - «перед Богом». Однако философия ценности и соот­ветственно философия права придерживаются мирской точки зрения, высказывают мирские ценностные суждения и обусловлены реалия­ми мирской жизни. Природа лежит в основе обеих точек зрения: об­щественной жизни человечества противостоит, в конечном счете, пугающее одиночество рожающей женщины и умирающего мужчи­ны. «Мы сотнями трудимся сообща, мы живем парами, мы умираем в одиночестве» (Иван Голль).

Юриспруденция в традиционной факультетской пурпурной мантии вещает: «Право - красного цвета. Его заповедь должна быть в крови у юношей, посвятивших себя мне: если им нужна лишь логика, то праву необходимы споры».

Карл Хайнсхаймер по случаю одного юбилея

§13. Психология юриста

Эдвард Шпрангер сформулировал понятие научной психологии духа¹. В отличие от попыток бессознательно (иррационально)-ценностной (wertblind) естественно-научной психологии она изучает относящуюся к ценности душевную жизнь с точки зрения культур­ных ценностей как целостную структуру (Gestalten) или понима­ние интеллектуальных феноменов в их совокупности как умственной деятельности. Она исследует душевные структуры или «формы жиз­ни», важные для определенных типов умственной деятельности. Шпрангер описывает шесть типов человеческого поведения в со­ответствии с основными областями культуры. В качестве идеальной характерологической модели выступал человек - теоретический, экономический, эстетический, социальный, политический и рели­гиозный.

Среди этих типов не фигурирует «человек юридический». Согласно Шпрангеру это не простая структура, а комплексное явление, смешан­ная форма социальной и теоретической структур². Мы видим, что «форма жизни» юриста - смешанное явление, так как и идея права, к ко­торой она (т.е. «форма жизни») относится, также представляет собой смешанное явление, триаду - справедливость, целесообразность и пра­вовую стабильность (безопасность). Шпрангер справедливо замечает, что «то, что называется целью в праве, не является правовым по своей природе». Этот феномен скорее социальный, политический, культур­ный. Так что в этом смысле нельзя, видимо, говорить о самостоятель­ной правовой «форме жизни» наряду с социальной, политической, теоретической и культурной. Два других элемента, однако, - чисто правовые ценности, не сводимые к другим ценностям. Структуриро­ванная посредством справедливости специфическая «форма жизни»

¹ См. Е. Spranger. Lebensformen, 3 Aufl., 1922, S. 3 ff.

² См. также Eduard Spranger. a.a.O., S. 326 ff. Zur Psychologie des Rechtsmenschen;
См. также Riezler. Das Rechtsgefiihl, 1921.

§ 13. Психология юриста

юриста равноправно становится в один ряд с разработанными Шпран-гером «формами жизни». Но справедливость, следуя Шпрангеру, име­ет решающее значение для «душевной структуры» юриста в двояком смысле: как идеальная и как позитивная справедливость, то есть как правовая стабильность.

Справедливость и правовая стабильность характеризуют различные и даже противоположные стороны юридического мышления. Спра­ведливость формирует надпозитивистское (uberpositive) и прогрессив­ное, а правовая стабильность - позитивистскую и консервативную правовые позиции. Право в смысле порядка противостоит справед­ливости. «Правовой человек» как неспециалист больше ориентирует­ся на справедливость, а как профессиональный юрист - на правовую стабильность. Соответственно, по Шпрангеру, первый скорее «право­вой идеалист», второй - «правовой формалист», или, если не прибе­гать к ценностным суждениям, - «правовой реалист». Именно поэтому можно сказать, что правовое чувство неспециалиста и профессиональ­ного юриста следует оценивать по-разному: критерием правового чувства профессионального юриста служит то, насколько трудно ему примириться с несправедливостью действующего права; правовое чувство неспециалиста проверяется выяснением того, способен ли он примириться с несправедливостью действующего законодателя в ин­тересах правовой стабильности.

Если мы хотим образно представить себе эти две формы жизни «пра­вового человека», то, с одной стороны, можно было бы вспомнить Шиллера, который призывает³ дотянуться рукой до неба и достать на­ходящиеся там неотъемлемые и неотчуждаемые права (и при этом восхваляет благословенный священный порядок), а с другой - Гете'⁹⁷', который скорее смирился бы с несправедливостью, чем с отсутствием порядка (но при этом жаловался, что о правах, с которыми мы рожда­емся, речь, к сожалению, не шла бы).

Обе правовые структуры, если они не способны к взаимопроникнове­нию, ведут к вырождению. С одной стороны, стоит добропорядочный обыватель, которого в его ипостаси госслужащего называют бюрокра­том и которого нам представляет Гете в его буржуазном облике во вре-

⁹⁷¹ О высказываниях Гете по поводу «Справедливость - порядок» см Trentin, La cnse du droit et de L'Etat, 1935, S 274 f

Призыв Локка к Небесам, (appeal to the Heaven) (см. del Vecchio, Giustizia, 2Ed., 1924, S. 73).

Философия права

мя пасхальной прогулки. С другой стороны, романтичный поборник справедливости ^т>. Справедливость, как было показано, - абстрактная категория, которую можно наполнить любым содержанием. Так что злоупотребление бесцельной справедливостью может и чудовищу придать идеальный вид (Робеспьер). Справедливость - «полярная», обоюдоострая ценность. С ней следует обращаться довольно жестко, чтобы добиться ее применения в соответствии с ее сутью. Справедли­вость, которая не побеждается постоянно любовью, превращается в несправедливость, подобно тому как милость оборачивается слабо­стью, если она со своей стороны постоянно не побеждается справедливо­стью. Справедливость без любви вырождается в «самосправедливость», или справедливость ради себя самой, и, как следствие, вытесненные жизненные силы рано или поздно жестоко отомстят ей. Шекспир в пьесе «Мера за меру» дал в образе наместника Анжело метафориче­ское изображение ревностного поборника права, скатившегося в без­дну справедливости ради справедливости и несправедливости, бунта вытесненных и одичавших желаний против справедливой для самой себя нормы.

Правовая стабильность, подобно справедливости, таит в себе даже больше опасности, поскольку в той же мере требует человека и жизнь соизмерять их понятиями. Понятие характеризуется в отношении по­стоянства потока жизни как дискретное, а в отношении конкретных жизненных явлений как общее. Не впадая в парадокс, можно сказать, что в принципе не существует прерывности потока жизни, особенно­сти отдельных действий, а существует лишь неменяющийся человек во всей его полноте и целостности или, вернее, вечно текущая полно­та его жизни. Жизнь и человек состоят не из отдельных действий, как и море не состоит из отдельных волн. Они представляют собой общ­ности, совокупности отдельных элементов взаимно переходящих друг в друга движений одного нераздельного целого. И, может быть, наи­более болезненным шоком для людей, попавших под бездушные жер­нова права, является то, что они вынуждены в бессильном отчаянии мириться с искажением реальности, порождаемым картиной одного отдельно взятого конкретного деяния на фоне общей картины одной отдельно взятой конкретной жизни, из которой это деяние насиль­ственным образом вырвано. И объясняется такое искажение тем, что данное деяние в своей единичности и вся жизнь, из которой оно вых-

^т) О правовом фанатизме как о «неистовстве пустой абстракции» (raised raisonnante, по Тэну) см. Curt Geyer. Der Radikalismus, 1923, S. 96. -Наиболее благоприятная схема для политического радикализма!

§ 13. Психология юриста

вачено, рассматриваются под углом зрения этой случайной единично­сти. Но суть правовой науки как раз и заключается в стремлении ви­деть отдельные деревья, а не лес.

Юрист же смотрит на отдельного человека и на отдельный казус все­гда лишь сквозь призму обобщенных определений закона, лишь как сквозь плотную завесу, которая позволяет увидеть лишь самые общие очертания - в точности, как сквозь повязку на глазах Фемиды⁴. Чтобы убедиться в том, насколько обедненно право опосредует действи­тельность, достаточно сравнить биографию какого-нибудь великого человека с ее отражением в юридическом зеркале. Для «правового че­ловека» наследство Гете состояло бы из его свидетельств о рождении и смерти, из документа о его приеме в адвокатуру, из свидетельства о браке и свидетельства о рождении его сына, из записи в поземельной книге о его доме на имя жены и о дачном домике на Штерне, из до­говоров с издательствами на его произведения и из его назначения на должность тайного советника'⁹⁹'. Таким образом, конкретная инди­видуальность с точки зрения ее юридической значимости принимает­ся во внимание только в ее самом абстрактном качестве - а именно в качестве некоего конкретного индивида. Правовое мышление требу­ет иметь дело с данной конкретной жизнью, но только в ее самом общем, абстрактном виде. В сущности, в превосходстве силы абстрак­ции, серьезно упрощающей всю полноту жизни, заключается преиму­щество римского права перед немецким. Юрист должен быть способен увидеть в живом человеке юридическую схему. Именно это дало повод Толстому вынести обвинительный приговор юристам: «...все эти люди считают, что в жизни существуют обстоятельства, при которых отношение человека к своему ближнему не имеет значения»⁵. Эту особенность правового мышления отмечает также Шпрангер, ког­да он приписывает ему «ближайшее родство с научным мышлением» и стремление находить теоретически обоснованные закономерности общего порядка. Да, некоторые даже говорят о непосредственном сходстве юриста с математиком. Подобно математику, который во всем пестром многообразии действительности должен увидеть лишь

"" А.Б. Шмидт (Goethe-Kreis и. deutsche Rechtsgeschichte, 1935) рассматривает как юридически значимое в жизни Гете лишь в трех аспектах: 1. Его дворян­ство. 2. Приобретение имения Обер-Росла. 3. Авторские права на его произ­ведения.

Об этом символе см. Е. к Moelkr, Zeifschrft f. christi. Kunst, 1905, S. 107 ff.,

142 ff.

Cm. Saphir. Dostojewsky u. Tolstoi, 1932, S. 78 ff.

Философия права

пространственные и поддающиеся численному выражению отно­шения, юрист обязан принимать во внимание только совершенно определенную картину общего плана, передающую лишь грубые кон­турные очертания всего красочного многообразия и образного богат­ства жизни. И в самом деле, Савиньи охарактеризовал правовую науку как «математику (посредством) понятий». А в одном из своих последних сочинений, в котором речь шла о пригодности к юридиче­ской профессии, он выдвигает тезис: «плохой математик - плохой юрист»⁶.

Это отнюдь не означает: хороший математик - хороший юрист. Для анахроничного образа мышления юриста «не от мира сего» характе­рен профессиональный навык, в наши дни окончательно утерянный,-видеть всю полноту быстротекущей жизни, - ибо полнота жизни вы­рабатывала обязательную привычку у нее учиться. Эта архаичная форма вновь возникает, когда «правовой человек», имея дело со спра­ведливостью и правовой стабильностью, забывает о третьей составля­ющей идеи права - целесообразности. Подобно тому, как идея справедливости и правовой стабильности сближает его с «теоретиче­ским человеком», идея целесообразности роднит его тип мышления с типом мышления общественных и политических деятелей.

До сих пор мы ориентировали образ «правового человека» на объек­тивное право. Однако он относится к субъективному праву. Если этот образ в своей объективно-правовой ипостаси находит свое воплоще­ние прежде всего в судье, то в субъективно-правовом смысле он при­нимает образ борца за право. Правовое чувство ^<ш как чувство собственного права, характеризующего такого борца, проявится луч­ше всего и будет наиболее точно понято при сравнении со своим анти­подом - совестью⁷.

Следует прежде всего четко осознать проблематику двойственности этических голосов, звучащих в каждой человеческой груди, - пробле­матику этического законодательства: одни этические законы лишь на­лагают обязательства, другие - наделяют правом требования; одни

⁰⁰⁰¹ О правовом чувстве см. Hoche, Das Rg in Justiz и. Pohtik, 1932; Engelhard, ZfdgesStrW, Bd. 44, S 57 ff.

⁶ Cm. Hollenberg. Jurist ohne Eignung,1931

⁷ Противоположную точку зрения высказывает hay. Rechtsnorm u. Entscheidung,
1929, S. 90. Правовое и нравственное чувство как одна сущность. Rumehn.
Rechtsgefuhl u. Rechtsbewubtsein, 1915, S. 30. Правовое чувство как однокорен-
ное с «Совестью». Оба, однако, имеют в виду «чувство собственного права».

§ 13. Психология юриста

связывают волю, другие, наоборот, ее освобождают; одни - альтруи­стичны и сдерживают собственные эгоистические побуждения, дру­гие оправдывают собственную заинтересованность и заключают союз с эгоизмом. Прислушаемся на мгновение к их диалогу.

Совесть говорит: «Тебя ударили по правой щеке, подставь левую. С тобой хотят поспорить и отнять платье, отдай также пальто». Но пра­вовое чувство возражает: «Не давай другим безнаказанно попирать свои права. Кто превращает себя в червя, не может после этого жало­ваться, если его топчут ногами» (Кант). «Но я говорю вам, - вновь всту­пает совесть, - вы не должны противостоять злу!». Однако правовое чувство настаивает: «Лучше быть собакой, если меня должны пинать ногами, чем человеком!» (Кляйст). И вновь совесть: «Да возлюбите врагов своих, благословите проклинающих вас». И правовое чувство в ответ: «Борьба за право - моральный долг самосохранения» (Иеринг). «Блаженны миролюбивые», - говорит совесть. И тут же пра­вовое чувство: «На чьей стороне право, тот должен вести себя грубо. Вежливое право ничего не значит» (Гёте). Эти слова не заставят со­весть замолкнуть. Подобный диалог может длиться бесконечно. Но и мы, в свою очередь, не хотим дать последнее слово той или иной стороне. Мы сами, каждый из нас, представляем собой место действия двух эти­ческих систем, противоречия между которыми кажутся непреодоли­мыми: одна система - система долга и любви, мира и покорности, другая - система права и чести, борьбы и гордости. С принятием хри­стианства трещина пролегла через нравственный мир и нравственную жизнь каждого индивида: рядом с нашей христианской совестью не­разделимо стоит дохристианское правовое чувство. Мы - набожные христиане и одновременно убежденные дуэлянты, или в одинаковой мере верим в бога любви и в право войны. Ибсен силой своего таланта вскрыл весь драматизм этической казуистики наших противоречивых душ. В его драмах подавляемые жизненные права Фру Альвинг, Рос-мера, строителя Сольнеса протестуют в этическом плане против тира­нии обязанностей, враждебной жизни. Вновь и вновь древние боги «тролли», которых христианство превратило в уродливых гномов, восстают против деспотии христианской совести.

Канту впервые удалось примирить и систематизировать эти два эти­ческих мира, враждующих между собой. Позднее Иеринг вновь вос­пламенил ход его мыслей огнем своего красноречия: для него борьба ^За право была борьбой за возможность исполнять моральный долг, борьбой за этическое самоутверждение. И тем самым он вкладывал в право содержание моральной обязанности. Равновесие между пра­вовым чувством и совестью, как его представляли себе Кант и Иеринг,

Философия права

выражающееся в практически всегда осознанной «нерешительности права» в отношении обязанности и решительности совести, которая под бременем обязанностей не разучилась требовать своего права, -это лишь этический идеал, но не реальность духовного мира. Предпо­сылки правового чувства и совести столь различны и несовместимы (подобно тому, как различны и несовместимы в патологически чис­том виде воображение сутяги, уверенного в своей правоте, и вообра­жение меланхолика, убежденного в своей греховности), что едва ли они проявляются в равной мере у одного человека. Правовое чувство и совесть характеризуют как центры двух принципиально различных человеческих типов - гневливого и пугливого⁸. Читатель с первого взгляда обнаружит в своем окружении людей преимущественно сове­стливых и людей с более развитым правовым чувством, явно расхо­дящихся между собой: кротких и гневливых, добрых и жестких по характеру, святых и героев, трусов и буянов, овец и коз. Поэтому согласно Канту, философы, которые чувствуют, что более способны к нравоу­чениям, чем к всесторонней систематизации, призывают восхвалять одну односторонность посредством противопоставления ее другой. В своих этических построениях они исходят или исключительно из правового чувства, или, наоборот, исключительно из совести, иногда ставят право как благороднейшую из обязанностей, иногда не призна­ют за правом права на существование. Сторонником первого взгляда в наши дни был Ницше, второго - Толстой. «Знати, - утверждает Ниц­ше, - следовало бы рассматривать свои привилегии и пользование ими как собственную обязанность». Не сопротивляться злу, безропотно терпеть несправедливость - вот, согласно Толстому, наша участь.

Редкость хорошо развитого правового чувства объясняется не только тем, что оно требует рядом с собой равной ему совести. К этому следу­ет также добавить, что правовое чувство в отличие от совести предпо­лагает наличие живого и деятельного интеллекта. Наша обязанность редко взывает к совести без предварительного обращения к всеобще­му принципу, который должен был бы служить обоснованием этой обязанности в нашем сознании. О нашем праве мы, наоборот, узнаем, вспоминая об общей норме, которая является его источником. Так как моральная норма применяется индивидуально к каждому в отдельно­сти, а правовая действует в отношениях между людьми и так как мо­ральный долг требует от меня признания независимо от того, требует ли он того же от других, находящихся в таком же, как и я, положении,

См. Kornfeld: Das Rechtsgefiihl. Zeitschrift f. Rechtsphilosophie, Bd. 1, 19H> S. 135 ff.

§13. Психология юриста

то я соответственно могу приписать моральной норме характер права лишь в том случае, если готов признать такое же право за другими в подобном положении. Без подобного обобщения претензии можно предъявлять только к чувству произвола, но никак не к правовому чувству. Правовое чувство требует также живости ума, способного быстро обобщить единичное и затем из обобщенного выделить еди­ничное. Борца за право характеризует «особая смесь» интеллектуаль­ных способностей - ибо только они позволяют ему единичное возвысить до всеобщего и на этом основании вынести ценностное суждение о справедливости - и увлеченности, единственно благодаря которой становится возможным вселить животворный огонь инди­видуальной жизни в абстрактную идею справедливости.