1 С 1982 года Фуко, который до того вел в Коллеж де Франс одно
временно семинар и лекцию, решает отказаться от семинара, оставив
себе только лекцию, но зато двухчасовую.
2 См. резюме курса 1980— 1981 гг. в Коллеж де Франс: Foucault Л/.,
Dits ct Ecrits, 1954—1988 / cd. par D. Dcfert et F. Ewald, collab. J. Lag-
range. Paris, Gailimar, 1994,4 vol. [далее ссылки на это издание]; см.: IV,
N303, р. 213—218.
3 Первая разработка этой темы — см. курс 28 января 1981 г., по
прежде всего — «tUsage des plaisirs» (Paris, Gailimar, 1984, p. 47—62
(ФукоМ. Использование удовольствий. СПб., 2004. С. 57—83)). Мож
но сказать, что под ta aphrodisia М.Фуко понимает опыт и опыт исто
рический: греческий опыт удовольствий в отличие от христианского
опыта тела и нынешнего опыта сексуальности. Афродисии обознача
ются как «этическая субстанция» античной морали.
4 Именно в первой лекции (лекция от 7 января) курса 1981 года Фу
ко объявил, что смысл всех последующих изысканий состоит в том,
чтобы понять, не был ли свод правил нашей морали разработан как
раз язычеством (что, среди прочего, ставит под вопрос существова
ние разрыва в плане истории морали между христианством и языче
ством).
5 В курсе 1981 года забота о себе подробно не рассматривается. На
против, он содержит развернутые пассажи, посвященные искусствам
жить (arts d'existence) и процессам субъективации (лекции от 13 янва
ря, 25 марта и 1 апреля). Однако, в общем, в курсе 1981 года, с одной
стороны, по-прежнему уделяется исключительное внимание статусу
афродиснй в языческой этике первых двух веков нашей эры, и с дру-
гой — развивается мысль о том, что нельзя говорить о субъективности
и феческом мире, коль скоро свойственное ему этическое начало вполне охватывается понятием bios (образ жизни).
6 Все важные тексты Цицерона, Лукреция и Сенеки, имеющие от
ношение к этим проблемам перевода, собраны Карлосом Леви в при-
южснии к его статье «Du grec au latin» в «Le Discours philosophique».
Paris, PUF, 1988, p. 1145—1154..
7 «Если я все делаю, заботясь о себе, значит, забота о себе для меня
превыше всего». (Si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cu-
ral. Seneque. Lettres a Lucilius, t. V, livre XIX—XX, Icttre 121, 17 / trad.
H. Nobloi. Paris, Lcs Belles Lettres, 1945 [далее ссылки на это издание],
р. 78. (См.: Луций Аннеи Сенека. Нравственные письма к Луцилию /
Пер. С. Ошерова. М: Наука, 1977. С. 313).
Ср.: CourcelleP. Connais-toi meme, de Socrate a saint Bernard. Paris,
Etudes augustinienncs, 1974, 3 tomes.
Epictete. Entretiens, III, 1, 18—19 / trad. J. Souilhe. Paris, Les Belles
Lettres, 1963 [далее сноски на это издание], р. 8. (См.: Беседы Эпикте-
та ' Пер. Г. А.Тзроняна. М, 1997. С. 154—155). См. разбор того же тек
ста в лекции от 20 января, второй час.
10 Для греков Дельфы были географическим центром мира (ompha
los— пуп земли), местом, где встретились два орла, посланные Зевсом
с противоположных точек круга земель. Дельфы стали важным рели
гиозным центром с конца VII в. до н. э. (святилище Аполлона, в кото
ром пифия изрекает пророчества) и оставались им до конца IV в. н. э.,
распространив свое влияние на весь римский мир.
11 Roscher W.H. Weiteres uber die Bcdeutung des E[ggua] zu Delphi
und die iibrigen grammata Delphika// Philologus, 60, 1901, p. 81—101.
12 Вторая максима такова: eggua, para d'ate. Ср. слова Плутарха:
«Прежде чем объяснить, — сказал он, — я бы сам хотел спросить у со
бравшихся здесь: а что значат их слова „Ничего сверх меры" или „По
знай себя", или, наконец, те, из-за которых многие отказывались же
ниться, многие — доверять, а некоторые даже разговаривать: „За ру
чательством — расплата" (eggua para d'ata)?». (Le Banquet des sept sages
(Пир семи мудрецов), 164 b // Ocuvres morales, t. II / trad. J. Defradas,
J. Hani et R. Klacrr. Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236 (Плутарх. Срав
нительные жизнеописания. Трактаты и диалоги. М., 1997. С. 376)).
[3 Defradas J. Les Themes dc la propagande delphique. Paris, KJincksi-eck, 1954, chap. Ill: «La sagesse delphique», p. 268—283.
14 «И тут Сократ спросил: Скажи мне Эвфидем, в Дельфы ты когда-нибудь ходил? — Даже два раза, клянусь Зевсом, — отвечал Евфн-дем. — Заметил ли ты на храме где-то надпись: „Познай самого себя"? —Да. — Что же, к этой надписи ты отнесся безразлично или обратил на нее внимание и попробовал наблюдать, что ты собою пред-
ставляешь?» (Xenophon. Memorables, IV, II, 24 / trad. P.Chambry. Pars, Garnier-Flammarion, 1966T p. 390 (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Пер. С. И. Соболевского. М: Наука, 1993 [1935]. С. 122)).
15 В своих лекциях Фуко чаше всего пользуется изданиями «Belles
Lettres» (иначе издательство Будэ), которые позволяют ему одновре
менно с переводом пользоваться текстом оригинала (греческим или
латинским). Вот почему при чтении важных отрывков или терминов
он дает их на языке оригинала. Впрочем, когда Фуко таким образом
воспроизводит французские переводы, он приспосабливает их к требо
ваниям устной речи, чаще использует речевые связки «и», «или»,
«т. е.», «так вот», «итак», и т. д., а также отсылки к предшествующей
аргументации. Чаще всего мы воспроизводим первоначальный фран
цузский перевод, приводя в квадратных скобках важные добавления
Фуко (с указанием: М.Ф.).
16 Apologie de Socrate, 29d // Platon. Oeuvres completes, t, I / trad.
M. Croiset. Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 156—157. (См.: Апология
Сократа/Пер. М, С. Соловьева//Л/штон. Соч. В 4 т, М.: Мысль, 1990.
Т. I. С. 83).
п Фуко пропускает здесь фразу (в ЗОа): «И если мне покажется, что
нет в нем доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за
то, что он самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже все
го» (id., р. 157 (там же, с. 84)). 'I
18 Id., ЗОа, р. 156—157 (там же, с. 84).
19 «Будьте уверены, что если вы меня такого, как я есть, убьете, то
вы больше повредите себе, нежели мне» (id., 30с, р. 158 (там же, с. 84)).
20 Фуко имеет в виду здесь все то, что происходит от 31а до 31с (id.,
р. 158—159 (там же, с. 85—86)). '
21 В 35е—37а Сократ, который только что узнал о том, что ему вы
несли смертный приговор, предлагает замену. Действительно, в по
добных судебных делах закон не назначал определенной кары, это
была обязанность судей. Обвинители (и это указано в обвинительном
заключении) требовали смертной казни, а судьи только что признали
Сократа виновным в преступлениях, в которых его обвиняли, и, стало
быть, его должны были казнить. Но как раз на этой стадии процесса
Сократ, признанный виновным, должен предложить альтернативное
наказание. И только после этого судьи были обязаны назначить обви
няемому кару, исходя из предложений обеих сторон. Более детальный
разбор см.: Mosse С. Le Proces de Socrate. Bruxclles, Ed. Complexes
1966, а также длинное введение L. Brisson к его изданию «Апология
Сократа» (Paris, Garnier-Flammarion, 1997). т
22 Apologie dc Socrate, 36с—d // Platon. Oeuvres completes, 1.1 / trad. M.Croiset. ed. cilee, p. 165—166 (Апология Сократа. Цит., с. 91).
23 Имеется в виду знаменитый пассаж 28d: «Вот оно как бывает по
истине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это
самое лучшее место (laxe), или же поставлен начальником, там и должен
переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни
смерти, ни еще чего-нибудь» (id., p. 155 (там же, с. 82)). Эту верность
своему месту будет восхвалять Эпиктст как преимущественно фило
софское поведение (см., к примеру, Entretiens, 1,9,24; III, 24, 36 и 95,
где Эпиктст по очереди употребляет термины taxis и khora; или также
конец беседы Сенеки «О постоянстве мудреца», Х1Х,4: «Защищайте
место (locum), данное вам природой. Вы спросите, какое место? —
Место человека» (Seneque. Dialogues,!. IV/trad. R. Waltz. Paris, Les Bel
les Lettres, 1927, p. 60).
24 Сократ предупреждает афинян, что произойдет, если они приго
ворят его к смерти: «Всю остальную вашу жизнь вы проведете во сне»
(id..31a, р. 159 (там же, с. 85)).
" «В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу, как овод к лошади» (id., 30с, р. 158 (там же, с. 85)).
2t) «Всех ли приходивших удавалось Сократу убедить заботиться о самих себе (epimcleisthai heauton)?» (Entretiens, III, 1, 19, p. 8 (Беседы Эпиктета. Цит., с. 154)).
В Послании к Менексю. Точнее, в тексте сказано: «Никому ни слишком рано, ни слишком поздно позаботиться о душе. [...] Так что философствовать надлежит и молодому и старому» (Epicure. Lettres et Maximcs / trad. M.Conche. Viilers-sur-Mer, Ed. de Megare, 1977 [далее ссылки на это издание], § 122, р.217); Эту цитату Фуко приводит в «Истории сексуальности» (Histoire de la sexualite, t. Ill; Le Sousi de soi. Paris, Gallimard, 1984 [далее ссылки на это издание], р. 60).
28 На самом деле в греческом тексте стоит «to kata psukhen hugiai-non». Глагол therapeuein встречается у Эпикура только один раз в 55-й ватиканской сентенции: «От несчастий надо излечиваться (therapeute-оч) с помощью благодарного воспоминания об утраченном и мысли о том, что невозможно сделать бывшее небывшим» (Lettres et Maximes, p. 260—261).
24 Центр тяжести всей этой тематики — высказывание Эпикура: «Пуста речь философа, если она не врачует какой-нибудь человеческий недуг. Как бесполезно лекарство, не изгоняющее болезни из тела, гак бесполезна и философия, не изгоняющая страсти из души (221 Us)» (trad. A.-J. Voelke // La Philosophic comme therapie de Fame. Paris, Ed. du Cert, 1993, p. 36; см. там же статьи: «Santc de Tame et bonheur de la rai-s°n. La fbnction therapeutique de la philosophic dans sepicurisme» и «Opinions vides et troubles dc Fame: la medication epicurienne»).
30 Seneque. Des bienfaits, t. II, VII, I, 3—7 / trad. F. Prechac. Paris, Les
Belles Lcttres, 1927, p. 75—77. Этот текст будет подробно рассмотрен в
лекции от 10 февраля, второй час.
31 О понятии «культура себя» см. лекцию от 3 февраля, первый час.
32 О понятии «событие» (evenement) у Фуко см.: Dits et Ecrits, II,
N84, p. 136, касательно ницшеанских корней понятия; И, N. 102,
р. 260, о полемической ценности события в мышлении против метафи
зики первородного (metaphisique de Foriginaire) Жака Деррида; IV,
N 278, р. 23, по поводу программы «событиелизации» (evenementiali-
sation) исторического знания и прежде всего N 341, р. 580 в связи с
«принципом сингулярности в истории мышления».
33 «Считая седьмой день особо священным и днем великого празд
ника, они отметили его особенным почитанием: в этот день, выполнив
все, что связано с заботой о душе (tes psukhes epimeleian), они умащи
вают тело». Philon d'Alexandria. De vita contemptativa, 477M / trad. P.Mi-
quel. Paris, Ed. du Cerf, 1963, § 36, p. 105.
34 «...максимально уподобившись им [мировой душе и душам
звезд], мы устремимся к тем же, что и они, целям, будем иметь одни и
те же предметы созерцания, будучи хорошо подготовлены к этому
природой и упражнениями (epimeleiais)». Плотин, Эннеады. Вторая
эннсада. СПб., 2004. С. 339.
35 «Закон теснит рок, уча, что добродетели учатся, что ее делается
больше, когда в ней упражняются (ex epimeleias prosginomenen)».
(Methode d'Olympe, Le Banquet, 172c / trad. V.-H. Debidour. Paris, Ed. du
Cerf, 1963, §226, p. 255).
36 «Hole toinun he agan haute tou somatos epimeleia auto te alusiteles
to somati, kai pros ten psukhen empodion esti; to ge hupopeptokenai touto
kai therapeuein mania saphcs». (Когда чрезмерное попечение о теле
пользы ему не приносит, душе же вредит, зависеть от него — явное
безумие). (Basile de Cesaree. Sermo de legendis Hbris gentilium, p. 584d //
Patrologie grecque, t. 31, ed, J.-P.Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).
37 «Теперь, когда он [Моисей] поднялся на высшую ступеньку ду
шевной добродетели благодаря как великому усердию (makras epi
meleias), так и просвещению свыше, встреча с братом, напротив,
оказывается мирной и счастливой [...]. Бог лишь тогда содейству
ет нашей природе [...], когда мы достаточно продвинулись в до
стойной жизни посредством упорства и прилежания (epimeleias)»
(Gregoire de Nysse. La Vie de MoVse, ou Traite de la perfection en ma-
tiere de la vertu, 337c—d / trad. J.Damclou. Paris, Ed. du Cerf, 1965,
§ 43—44, p. 130—131; см. также § 55 в 341 b, где выдвигается тре
бование «длительных и прилежных занятий» (toiautes kai tosautes
epimeleias), p. 138).
38 «Но вот теперь ко мне вернулась та самая благодать, вместе с лю
бовью к моему учителю; так укрепляете вы во мне то, что в этой благо
дати есть упорядоченного и постоянного, вы, друзья моего суженого,
своими заботами (epimeleias) и вниманием не даете ослабнуть во мне
тяги к божественному» (Gregoire de Nysse. Le Cantique dcs cantiqucs /
trad. C. Bouchct, Ed. Migne, Paris, 1990, p. 106).
39 «Ei oun apokluseias palin di' epimeleias biou ton epiplasthenla te kar-
dia sou rupon, analampsei soi to theoeides kallos». (Если взамен, озабо
тившись твоей жизнью, ты очистишь твое сердце от шлака, в тебе
воссияет божественная красота). (Gregoire de Nysse. De Beatitudinibus,
Oratio VI // Patrologie grecque, t. 44, p. 1272a).
40 Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / trad. M.Aubineau. Paris,
Ed. du Cerf, 1966. См. в той же книге притчу о потерянной драхме
(ЗООс—301с, XII, р. 411—417), которую Фуко часто приводит как при
мер заботы о себе (на конференции в октябре 1982 г., в Dits et Ecrits, IV,
N 363, p. 787): «Под грязью, я думаю, надо понимать запятнание тела,
когда ее „отмывают", благодаря „заботе" (epimeleia) о собственной
жизни, монета сверкает как новенькая» (301с, XII, 3 р. 415).
41 В одном из интервью в январе 1984 г. Фуко уточняет, что в этом
трактате Григория Нисского (303с—305с, XIII, р. 423—431) забота о
себе, «по существу, определяется как отречение от всего земного; это
отречение от всего того, что связано с любовью к себе, привязанно
стью к себе земному» (Dits et Ecrits, IV, N 356, p. 716).
42 О значении melete см. лекцию от 3 марта, второй час, а также от
17 марта, первый час.
43 О техниках медитации (и особенно о размышлении о смерти) см.
лекцию от 24 марта, второй час, а также лекции от 27 февраля, второй
час, и от 3 марта, первый час.
44 О досмотре души см. лекцию от 24 марта, второй час.
45 О способах фильтрации представлений, особенно у Марка Авре
лия, и в сравнении с испытанием идей у Кассиана см. лекцию от
24 февраля, первый час.
46 В «моральном дендизме» легко увидеть отсылку к Бодлеру (см.
сфаницы, которые Фуко посвятил «установке на современность» (atti
tude de modemite) и бодлеровскому ethos'y в Dits et Ecrits, IV, N 339,
p. 568—571), а в «эстетической стадии» — прозрачный намек на экзи-
сгенциальный триптих Кьеркегора (эстетическая, этическая, религи
озная стадии); при этом эстетическое (воплощением которого служат
Странствующий Жид, Фауст и Дон Жуан) — это жизнь индивида, рас
трачивающего ее в погоне за неизвестно чем, мгновения для него суть
хрупкие вместилища удовольствия (как раз ирония и позволяет перей-
тч к этической стадии). Фуко был внимательным читателем Кьеркего-
pa, хотя практически он не упоминает' этого автора, оказавшего на него столь же решающее, сколь и скрытое влияние.
47 Этот тезис эллинистической и римской философии, утратив в новых социополитических условиях силу нравственного и политического воздействия (как будто греческий город всегда был его родной I стихией) и обретя в «себе» последнее убежище, сделался некоторым I топосом, если не бесспорной очевидностью, истории философии (в ис-полнении Брейе, Фесгюжьсра и др.). Во второй половине века статьи о I надписях и преподавательская деятельность всемирно знаменитого ученого Луиса Робера («Opera minora selecta». Epigraphie et antiquites grecques. Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715) показали несостоятельность этого представления о греке, лишившемся своего города и потерявшемся в слишком большом мире (всеми этими указаниями я обязан II. Вейну (P. Veyne)). Этот тезис об ослаблении города в эллинистическую эпоху Фуко оспаривает, среди прочих, в Le Sousi de soi (см. главу III: «Забота и другие», р. 101—117: «Политическая игра»; см. также р. 55—57). Для Фуко речь идет прежде всего о том, чтобы оспорить тезис об удалении с политической сцены города в эллинистических монархиях (р. 101—ЮЗ), и затем о том, чтобы показать (что он делает и в данном курсе), что забота о себе, по существу, определяется, скорее, как способ жить вместе, нежели как прибежище индивидуализма («забота о себе [...] проявляется тогда как интенсификация общественных связей», р. 69). П. Ало (Hadot P. Qu'est-ce que la philosophic antique? Paris, Gallimard, 1995, p. 146—147) возводит предрассудок об исчезновении города к работе G. Murray 1912 г. (Four Stages of Greec1 Religion. New York, Colombia University Press).
48 Descartes. Meditations sur la philosophic premiere (1641) // Oeuv-
res. Paris, Gallimard / «Bibliotheque de la Pleiade», 1952 (Декарт Р. Раз
мышления о первой философии).
49 Гностицизм представлял собой эзотерическое религиозно-фило
софское течение, набравшее силу в первые века христианской эры. Это
течение, крайне разнородное, трудно определимое, было отвергнуто
одновременно как отцами церкви, так и философией платоновского
направления. Гносис (gnosis — знание) обозначает эзотерическое зна
ние, которое как таковое обеспечивает спасение тому, кто имеет к не
му доступ и, будучи посвященным, знает, откуда оно и чему служит, а
равно тайны и мистерии высшего мира (обещание вознесения на небе
са), возросшие на почве тайных экзегетических традиций. В смысле
спасительного знания, символического и доступного посвященным,
гносис покрывает широкий спектр иудео-христианских спекуляций,
отталкивающихся от Библии. Итак, гностическое движение, приобщая
к сверхъестественному знанию, обещает освобождение души и победу
над космическими силами зла. О гносисе в связи с литературой см.: Dits el Ecrits, I, N 21, p. 326. Есть основания думать, как мне подсказал А. Девидсон (A.I. Davidson), что Фуко хорошо знал работы А. X. Пюэ-ша (H.-Ch. Puech) на эту тему (см.: Sur lc manicheisme et Autres Essais. Pans, Flammarion, 1979).
50 «Философ» — так называет Аристотеля в своих Комментариях св. Фома Аквинский.
51 В предлагаемой классификации условий знания слышится
что-то вроде приглушенного отзвука того, что Фуко во вступительной
лекции своего курса в Коллеж де Франс назвал «процедурами ограни
чения дискурса» (KOrdre du discours. Paris, Gallimard, 1971 (Порядок
дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сек
суальности. М., 1996, с. 51, 59)). Однако в 1970 г. главной темой был
дискурс как некое пространство, незаполненное и ничейное, тогда как
здесь все крутится вокруг артикуляции «субъекта» и «истины».
52 Здесь приходит на память знаменитый пассаж, который Фуко в
своей «Истории безумия» посвятил «Размышлениям». Декарт, усмат
ривая в тотальном сомнении элемент безумия, априори исключает бе
зумие, отказывается прислушаться к его буйным речам, предпочитая
сладкие двусмысленности грезы: «Сомнение это изгоняет прочь безу
мие» (Histoire de la folie. Paris, Gallimard / «Tel», 1972, p. 57 (Фуко М,
История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997, С. 63—65)). Дер
рида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de
la folie» в «LEcriture et la Difference». Paris, Ed. du Seuil, 1967, p. 51—97,
который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1963 г. в
Философском колледже (College philosophique)), показав, что картези
анское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального
безумия», поскольку прибегает к гипотезе злого гения (р. 81—82). Из
вестно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько
лег опубликовал обстоятельный отвег, который благодаря содержаще-
муся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специалистов
на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), а так
же «Ответ Деррида» в «Dits et Ecrits», II, N 102, p. 245—267, и N 104,
P 281—296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по
поводу «Размышлений» Декарта.
