Жизнь и ценности как основополагающие понятия философской антропологии

Проблема содержательного истолкования и постижения жизни как ценности имеет многообразный спектр рассмотрения. Составляющие этого веера могут быть настолько различны, насколько многообразны изучаемые срезы реальности в сфере науки, искусства, философии. Поэтому возможны, например, естественнонаучный, экономический, психологический, социологический и т.п. подходы в исследовании с соответствующими каждому из них методологическими парадигмами и ограниченной эпистемологической способностью этих парадигм. Вместе с тем вопрос о сущностной основе и вопрос о способе сущностного постижения той или иной реальности будет всегда вставать и именно он будет определяющим. В проблеме жизни как ценности обоснования требует как вопрос сущностного видения “жизни” как таковой и возможных качественных ступеней ее манифестации, так и вопрос о “ценности” как таковой и возможных способах ее бытия и данности. В конечном счете эти вопросы выходят на проблему сущностного определения человека как специфического носителя жизни и носителя ценностей, составляющую главный вопрос философской антропологии. Философская антропология феноменологического направления в лице М.Шелера и его учеников внесла важный вклад в понимание этих проблем, который заслуживает внимания современной философии, обращающейся к проблематике жизни как ценности. В осмыслении этого наследия важно остановиться на ряде принципиальных вопросов:

методологические возможности феноменологического прояснения содержания понятия “жизнь”;

обоснование природы ценности и способа ее данности в рамках феноменологической аксиологии;

уяснение эвристических возможностей, феноменологической аксиологии применительно к проблеме человека.

Итак, обратимся к методологическим возможностям феноменологического прояснения содержания понятия «жизнь». Гуссерлевская концепция доопытного, структурно-аналитического описания дала мощный толчок не только критике натурализма, объективизма, психологизма сознания, но и обозначила новую исследовательскую установку. Благодаря заслугам Гуссерля внимание философии было направлено снова на те слои “бытия” (в природе, душе, духе), которые являются непосредственными. Эти слои непосредственности, данности или “феномены” оставлены лишь за переживанием, созерцанием или сущностным усмотрением. Философская антропология XX в. в лице таких ее видных представителей, как М.Шелер и Х.Плеснер, несмотря на отличия в теоретических позициях, была безусловно под влиянием идей Гуссерля и его основных философско-методологических установок. Эти установки предполагали возможность и необходимость исследования сущностного содержания сознания с помощью непосредственного интуитивного созерцания предмета, на которое направлено сознание. У Х.Плеснера, например, она формулируется следующим образом: “Пока человек как живое существо (Existenz) в его природности не подвергнут доэмпирическому, т.е. не связанному со специальными науками, рассмотрению, нельзя надеяться получить окончательный ответ на поставленные выше вопросы: с какими слоями наличного бытия (Dasein) он сущностно сосуществует и как он должен в качестве жизненного единства опытно постигать себя и мир? Конституирование герменевтики как антропологии нуждается в фундаменте в виде науки о жизни, в философии жизни в трезвом, конкретном смысле слова. Сначала надо выяснить, что можно назвать живым, прежде чем предпринимать последующие шаги к теории жизненного опыта в его высшем человеческом слое”[xxxii]. И, действительно, сам Х.Плеснер предпринимает попытку выстроить свою концептуальную версию, обосновывающую, что человек имеет “эксцентрическую форму жизни”, опираясь на феноменологическое истолкование понятия жизни и специфические способы организации живого существования. Живыми называются “телесные вещи созерцания, в которых принципиально дивергентное отношение внутреннего и внешнего предметно выступает как принадлежность их бытия”[xxxiii]. Смысл этого положения в том, чтобы обратить внимание на сущностный признак живого. Для живой вещи характерен радикальный конфликт (противоречие) между необходимостью быть замкнутой как физическое тело и необходимостью быть разомкнутой как организм. Естественно, что способ разрешения этого конфликта зависит от вида жизни, способа организации живого существования этого вида. К специфическим способам организации живого существования относятся открытая форма организации жизни растения, замкнутая форма организации жизни животного и эксцентрическая форма организации жизни человека. Причем каждая из них имеет своеобразие, обусловленное “позициональностью” — самоутверждением живого в им же самим положенных границах существования. Эксцентрическая форма организации жизни у человека характеризует его бытие с сущностной стороны. Если жизнь животного центрична, животное поставлено в центр своего существования, то жизнь человека эксцентрична: человек ощущает себя центром всех действий и актов и как физическое лицо, и как психологический субъект, но одновременно выходит из него вовне. “Для него резкий переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным двойным аспектом существования.., настоящим разрывом его природы. Он живет по сю и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизическое нейтральное единство этих сфер”[xxxiv].

Применительно к человеку способ его организации жизни представляет нечто тройное: живое есть тело, в теле — как внутренняя жизнь — душа, и вне тела — точка зрения, в соответствии с которой оно (живое) есть и то, и другое. Содержательной характеристикой этого третьего элемента, составляющего целостность человеческой жизни, человеческого существования, является “совместный мир” — это сфера духа. Дух есть сфера, созданная и существующая благодаря эксцентрическому характеру человеческой организации жизни. “И лишь так человек есть дух, обладает духом. Он обладает им не так как телом и душой, он живет. Дух есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся именно потому, что наша позициональная форма держит ее”[xxxv].

Обращение к примеру концептуализации Х.Плеснера важно для понимания как природы и сущности человека, так и жизни, интерпретированных с феноменологических позиций. Понятие “жизни” в его концепции является основополагающим. Человек рассматривается не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни. Но жизнь как феномен представлена не только человеком, но и другими его формами. Поэтому говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве возможно и необходимо в связи с сущностно сосуществующими с ним слоями наличного бытия вообще. В качестве жизненного единства человек не только объект-субъект культуры и не только субъект-объект природы. В своем жизненном опыте он предстает одновременно как “природный и свободный, выросший и сотворенный, самобытный и искусственный…”.

Такая теоретическая установка в трактовке человека ориентируется на целостность в понимании, при которой жизнь в иных, не человеческих формах существования имеет не только статус особой сущностной формы организации, самодостаточной и самоценной самой по себе, но и важной в качестве условия и способа собственно человеческого существования. Кроме того, и сам человек рассматривается как целостность, органическое единство составляющих его структурных элементов, как взаимодействие между духом и природой, как личное жизненное единство во всех слоях его существования (горизонтальном — в сфере культуры и вертикальном — в сфере связи с растительными и животными формами жизни).

Кроме того, именно феноменологический способ анализа становится в данном контексте рассмотрения наиболее адекватным предмету исследования… “Целостность как тип порядка относится к классу содержаний, которые можно только узреть. Целостность как сущность (Wesenheit) не имеет специфического способа данности… Проявляется исключительно как образ (Gestalt) органической системы… Целостность не может осуществиться абстрактно. Осуществление означает конкретизацию. Но конкретизация целостности возможна не прямо, а только в сущностных особенностях органической природы”[xxxvi].

Наряду с этой концепцией одновременно одной из наиболее фундаментальных представляется попытка М.Шелера построить на основе феноменологии философскую антропологию и аксиологию. М.Шелер предпринимает масштабную попытку дать опыт новой философской антропологии для того, чтобы ответить на вопрос об особом положении человека в Космосе. В отличие от понятия человека, относящегося к естественной систематике, где человек характеризуется через ряд сходных и отличительных признаков с другими живыми существами, он формулирует иную задачу — дать сущностное понятие человека. Однако это особое положение становится очевидным лишь в результате рассмотрения всего строения биопсихического мира. В этом случае понятие жизни, живого становится несущей конструкцией всей концепции. М.Шелер исходит из постулата эволюции ступеней развития психических сил в мире, причем границы психического совпадают с границей живого вообще. Что такое живое? Его объективные сущностно-феноменальные свойства: “ само движение, само формирование, само ограничение в пространственном и временном отношении… Живые существа… обладают для себя — и внутри себя бытием, в котором они являются сами себе”[xxxvii]. Ступени развития жизни таковы: от “чувственного порыва” (Gefьhlsdrang), представленного растительной жизнью, к инстинкту, ассоциативной памяти, а затем к интеллекту и выбору. Все это — витальная сфера. Каждая из этих ступеней развития жизни и психических сил имеет свои особенности, но лишь “человек соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности жизни … Вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия”[xxxviii]. Вместе с тем принцип, делающий человека человеком, не сводим к естественной эволюции жизни, он — противоположен всей жизни вообще. “Уже греки отстаивали такой принцип и называли его “разумом”. Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцания первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д. — слово дух. Деятельный центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью ”[xxxix]. М.Шелер подчеркивает, критикуя различные антропологические концепции прошлого, что ни плоть и душа, ни мозг и душа не составляют онтической противоположности в человеке. Настоящая противоположность в человеке, противоположность более радикальная — это противоположность жизни и духа. Дух имеет сверхпространственный и сверхвременной характер. Интенции духа рассекают временное течение жизни. В результате подобных категоричных утверждений может возникнуть впечатление о разрыве между духом и жизнью. На самом деле это не так. Они противоположны, но органично взаимосвязаны. “Хотя “жизнь и дух” сущностно различаются, оба принципа рассчитаны в человеке друг на друга … Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание ”[xl].

Модель человека, выработанная философской антропологией, где сущностное основание составляет дух, позволяет по-особому взглянуть и на проблему ценностей. Определенная модель человека как бы задает и определенный горизонт видения проблемы: характеризуют ли ценности лишь мир культуры или они имеют также бытие в мире живого, природы; релятивны ли они и каждый раз наполняются новым и иным конкретно-историческим содержанием или имеют абсолютное содержание. Не трудно заметить, что модель человека, например, связывающая его сущность с совокупностью общественных отношений, изначально носит социоцентрический характер, и тем самым ограничивает возможную сферу ценностного бытия только социальностью и культурой.

Обращаясь же, например, к модели, где сущностное основание человека — дух, мы можем уяснить своеобразие духа, обращаясь к специфическому духовному акту, акту идеации. Этот акт отличается от всякого технического интеллекта. Интеллект решает вопросы причин явлений, их следствий, опираясь на методы позитивной науки, но сущность явлений как таковая, вне их конкретизации входит в компетенцию духа. “ Идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений… Знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их a priori”[xli]. Важно не столько то, что человек обладает знаниями, но то, что он обладает сущностью a priori или способен ею овладеть. Постоянство духа — в способности посредством таких сущностных усмотрений образовывать все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.

Строение актов, ведущих к акту идеации, связано с так называемой техникой пробного устранения действительности. Эта идея присутствует в буддизме, платонизме, феноменологии (феноменологическая редукция). Кроме того, если исходить из модели человека, предложенной в философской антропологии, эта интенциональность как акт сознания в понимании ценностей является одним из определяющих моментов. Господствующей оказывается следующая установка: “Прежняя философия идей, господствовавшая со времен Августина, допускала “ideae ante res”[xlii], “предвидение и план творения еще” до действительного бытия мира. Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua)[xliii], в вечном духе. Поэтому и наше соучастие в этих актах, поскольку мы мыслим “идеи”, не есть простое отыскание или открытие уже независимого от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение идей и сопровождающих вечную любовь ценностей из первоистока самих вещей”[xliv]. Таким образом, реализация, исполнение, осуществление духовных актов становится условием бытия той или иной ценности.

Отправляясь от этих общих посылок о статусе феноменологического метода, определенной модели человека, задающей горизонт видения ценностного бытия, следует подойти к главному вопросу — обоснованию природы ценности и способу ее данности.

Итак, что такое ценность? Как возможно сущностное определение ценности? В полемике с И.Кантом М.Шелер на широком фундаменте феноменологического опыта обосновывает возможность построения материальной (т.е. содержательной, в отличие от формальной у И.Канта) этики ценностей. Эта полемика идет в содержательном плане по вопросам истолкования содержания априорности, критике идеи формальной этики вообще и отождествления a priori только с рациональным. Замысел М.Шелера в том, чтобы переосмыслить критически предпосылки Кантовского учения и раскрыть практические возможности феноменологического метода применительно к проблеме ценностей.

Обоснование материального (содержательного) априори строится прежде всего на основе критики эмпиризма. Эмпиризм и основанные на нем индуктивные выводы не являются тем путем, который формирует ценностные суждения или суждения долженствования. Открытие того, что является благим или дурным, не основывается на опыте. “Даже если бы никогда не было вынесено суждения о том, что убийство есть зло, оно тем не менее оставалось бы злом. Даже если бы благо не “считалось” благом, оно тем не менее было бы благом. Эмпиризм здесь ошибочен не потому (как это представляет себе Кант), что долженствование нельзя “извлечь” из бытия, но потому, что бытие ценностей нельзя извлечь из какой-либо формы реального бытия (будто реальные действия, суждения, переживания долженствования), а качества и связи ценностей независимы от этих последних”[xlv]. М.Шелер согласен с И.Кантом, что этические положения должны быть положениями a priori, но не согласен с его трактовкой a priori. У Канта — конструктивный метод в познании, в отличии от возможностей феноменологического опыта. Исходя из него отвергается взгляд, будто ценности — это только общее понятие, значение или смысл. “A priori” мы называем все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания …”[xlvi]. Содержание такого созерцания есть “феномен”, который не будет иметь ничего общего с явлением. “Созерцание такого рода есть созерцание сущностей (Wesensshau), или — как мы будем это называть — “феноменологическое содержание” или феноменологический опыт”[xlvii]. Усмотрение такого содержания и представляет тем самым данность предмета без всяких опосредований. Именно в феноменологическом опыте сущности и их связи “даны”, причем “даны” априори. Такое априори не является “формами суждений” (по Канту), из которых выводятся законы функционирования мышления, а целиком и полностью принадлежат “данному”, сфере фактов. Смысл такого подхода к трактовке априори заключается в том, чтобы показать, что усмотренное как сущность или связь сущностей никогда не может быть ни устранено, ни улучшено с помощью наблюдения и индукции. М.Шелер подчеркивает, что материальное, т.е. содержательное a priori в отличие от формального являет собой непосредственное видение предмета, причем видение его как целостности. Такое априори лежит в основе феноменологического опыта. В отличие от наблюдения и индукции феноменологический опыт имеет следующие признаки: в нем “сами факты даны” без опосредований, он является чисто имманентным, его содержание очевидно без предшествующих выводов, в нем априорное познание касается в равной степени как содержания, так и формы.

Характеристикой материального априори является то, что оно восходит к сущности и дано в созерцании, в то время как у И.Канта — главные признаки априорности — необходимость и всеобщность. М.Шелер подчеркивает, что материальное априори есть изначально данный смысл содержания, который основан на “фактах” эмоционального созерцания. Материальное априори нельзя вывести логически, оно может демонстрироваться только в созерцании. Для обоснования структуры материального априори М.Шелер привлекает гуссерлевский закон о соответствии акта предмету. “Существует вид опыта, предметы которого закрыты для разума, в познании которых он слеп, подобно тому как ухо и слух слепы для восприятия цвета; это такой вид опыта, в котором мы постигаем подлинно объективные предметы и их предвечный строй, как, например, ценности и их иерархию. И порядок, и законы такого опыта точны и определены подобно законам логики и математики”[xlviii].

Вторым моментом, по которому М.Шелер полемизирует с И.Кантом, является выступление против отождествления содержания априорного только с рациональным. М.Шелер вводит понятие эмоционального априори, обосновывает его статус и сущности, утверждает тезис о том, что вся духовная жизнь человека, а не только мышление и его формы, обладает специфическим априорным содержанием. “ Эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики”[xlix]. Таким образом, формулируется основание для оригинального подхода к проблеме ценностей. Утверждается возможность существования наряду с чистой логикой чистого учения о ценностях, утверждается существование с необходимостью априоризма эмоциональной сферы. “Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столько же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там и тут существует сущностное видение актов и их материй, их фундирования и их связей. И там и тут существует “очевидность” и строжайшая точность феноменологического описания”[l]. По Шелеру, непонимание статуса эмоционального априори в духовной жизни человека связано, в частности, с такой моделью человека, где главные его составляющие — разум и чувственность, понимаемая как орган связи и взаимодействия с миром на основе функционирования органов чувств. На самом деле эмоциональность является высшей ступенью духовности, не имеющей ничего общего со сферой чувственного и телесного, а ее закономерности мыслятся радикально отличными от телесности и чувственности, подобно тому, как законы мышления отличны от потока восприятий. В эмоциональном переживании мы непосредственно чувствуем сам предмет. Это “принимающее” чувствование, например ценностей, соответствует классу интенциональных функций. Таким образом, цвет можно только видеть, звук слышать, а ценности только чувствовать. В процессе интенционального чувствования (интенциональные акты отличаются от чувственных состояний) нам открывается мир предметов с их ценностной стороны. Ценность это феномен, самообнаруживающийся в акте эмоциональной интуиции. Вместе с этим в феноменологической аксиологии М.Шелера ценности мыслятся как объективно-качественные феномены, предписывающие человеку нормы долженствования и оценок и образующие особое царство трансцендентных надэмпирических сущностей, находящихся вне пространственно-временной реальности. В этой концепции применительно к этике интерпретируется основная идея феноменологии — “неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры”[li]. Эта главная идея, выраженная тезисом Э.Гуссерля —“назад, к самим предметам”, переносит взаимодействие сознания и предметного мира из причинных и функциональных связей между ними (на основе интенциональности) в сферу воссоздания непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.

Феноменологическая аксиология М.Шелера различает ценности и их носителей, под которыми понимаются блага, вещи, личности, состояния вещей и многие другие предметы-носители ценностей. Обоснование онтологической природы ценностей идет в двух плоскостях: через обоснование абсолютной независимости ценностей от предметов-носителей и, с другой стороны, — от субъекта, его потребностей и интересов. Эмоциональное априори обосновывает абсолютную и вечную закономерность эмоциональных актов, оно представлено априорными законами, характеризуется определенными сущностными связями, имеет определенную иерархию характеризующих его модальностей.

Структура эмоциональности включает эмоциональные функции и переживания, которые строятся на основе этих функций, являясь более высоким этажом эмоциональной жизни. К особому классу эмоциональных переживаний относятся предпочтение и отвержение. Предпочтение, в частности, относится к сфере познания ценностей, не включает волевых элементов и является ярко выраженным интенциональным переживанием, характеризующимся направленностью и осмысленностью.

Наряду с обоснованием интенционального характера эмоциональности (эмоциональное априори) М.Шелер отстаивает взгляд о вечном и надвременном “царстве ценностей” и отвергает позицию, согласно которой ценности существуют лишь постольку, поскольку они чувствуются или могут чувствоваться, т.е. фактически независимы от субъекта. “В акте чувствования сама ценность дана как нечто совершенно отличное от чувствования и потому исчезновение чувствования не затрагивает ее бытия”[lii]. Таким образом, существуют не только те ценности, которые мы чувствуем и которые уже принадлежат нашему ценностному миру, но и такие, которые мы не чувствуем. Отсюда полнота ценностного мира предстает как важнейшая характеристика развития личности, а также общества и истории. Признавая историчность ценностного мира человека и вместе с тем наличие надвременного “царства ценностей” (например, ценности дружбы и т.п.), вводится понятие структуры переживаний, т.е. структуры чувствования, предпочтения и отвержения ценностей. На наш взгляд, идея корреляции онтологически различных феноменов — “царства вечных ценностей” и исторически изменчивой структуры их переживаний, является интересной и эвристически плодотворной, ее можно исследовать на различном материале культуры.

Эмоциональное априори представлено априорными законами “порядка любви” (ordo amoris), определяющими ее роль и функции в познании, открытии и освоении ценностей. М.Шелер постулирует законы примата любви над ненавистью и примата любви над познанием, утверждая тем самым основание для всех априорных эмоциональных структур. “В любви и ненависти наш дух совершает нечто гораздо более высокое, чем ответ на чувствование и предпочтение ценностей. Любовь и ненависть — это прежде всего акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствованию данного существа”[liii]. По нашему мнению, характеристика современной цивилизации и современного человека со стороны фундаментальных актов эмоциональности демонстрирует колоссальные деформации, уродство и бесчеловечность. Сходная позиция высказывается Э.Фроммом, считающим, что разумом человек живет в XX веке, а сердце его — в каменном[liv]. Об этом говорят факты агрессии, деструктивности, насилия и т.д.

Теоретическое обоснование возможности материального (содержательного) априори и статуса эмоционального априори с феноменологических позиций находит свое применение в этике и является также важнейшей составной частью философского мировоззрения. Что же имеется в виду под априорными сущностными связями?

Во-первых, констатируется тот факт, что имеются формальные сущностные связи: все ценности (эстетические, этические и т.д.) распадаются на позитивные и негативные (прекрасное — безобразное, доброе — злое, приятное — неприятное и т.д.), независимо от того, что мы можем чувствовать те или иные ценностные противоположности. В интерпретации этой сущностной связи М.Шелер опирается на аксиомы, открытые Ф.Брентано. “Положение о том, что мы не можем желать некоторой ценности и в то же время испытывать к ней отвращение, очевидно. Там, где происходит подобное, за мнимо тождественной интенцией оценки скрываются различные отношения ценностей”[lv]. Повседневные жизненные ситуации демонстрируют на этот счет массу возможных примеров (“Что позволено Юпитеру, то не позволено быку”).

Во-вторых, существуют априорные связи между ценностями и носителями ценностей в соответствии с их сущностями. Например, нравственно добрыми или злыми могут быть (изначально) только личности, с другой стороны — личность никогда не может быть, например, “приятной” или “полезной”. Эти ценности скорее суть ценности вещей и событий, причем по самой своей сущности. Так же как носителями ценностей “добро” и “зло” являются личности, так носителями ценностей “благородство” и “низость” (дурное) — вообще живые существа. “Обе эти важные ценностные категории по своей сущности суть “ценности жизни” или витальные ценности, так как они присущи не только людям, но и животным, растениям и вообще всем живым существам. С другой стороны, они не могут быть присущи вещам как ценности приятного и полезного. Живые существа — не “вещи”, тем более не телесные вещи. Они представляют собой последний ряд категориальных единств ”[lvi]. На наш взгляд, современный смысл подобных априорных установок весьма прозрачен. С этих позиций можно рассматривать овеществление и отчуждение личности, манипулирование ею как предметом, анализировать тенденции дегуманизации человеческого бытия, исследовать проблему самоценности личности и т.п.

В-третьих, плодотворной является идея об иерархии ценностей, вытекающая из самой сущности ценностей. Так, например, существуют “высшие” и “низшие” ценности. То, что некая ценность является “более высокой”, чем другая, постигается в особом акте познания ценностей, который называется предпочтением. Скорее то, что ценность является “более высокой” по своей сущности, “дано” только в самом предпочтении”[lvii]. Хотя сама иерархия ценностей есть нечто абсолютно неизменное, правила предпочтения в истории принципиально вариабельны. Весьма интересна и вместе с тем теоретически сложна проблема критериев в построении иерархии ценностей, их выделение и обоснование. В анализируемой концепции предлагается следующий подход: “Так ценности кажутся более высокими, чем они долговечнее; равным образом, более высокими, чем менее они причастны “экстенсивности” и “делимости”; также тем более высоким, чем менее они “обоснованы” другими ценностями; также тем более высокими, чем “ глубже ” удовлетворение, связанное с их постижением в чувстве; наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных сущностных носителей “чувствования” и “предпочтения”[lviii].

Совершенно ясно, что состояние общества и жизнь человека в нем определяются чувствованием, предпочтением или отвержением определенных ценностей. Существует каждый раз свой порядок построения иерархии ценностей как фактов предпочтения, образующих материю (т.е. содержание) ценностного мира тех или иных субъектов. Более того, культивирование определенного порядка в иерархии ценностей формирует всю атмосферу бытия. По сути, именно этот аспект анализа положения человека в современном мире описывают достаточно убедительно и другие видные мыслители XX века[lix].

Кроме обозначенных оснований классификации ценностей феноменологическая аксиология формулирует априорные отношения между высотой ценности и “чистыми” носителями ценностей и предлагает иерархию ценностных модальностей. Что касается сущностных носителей ценностей, то они достаточно многообразны и классификация их носит обширный характер. Это личные и предметные ценности; собственные и чужие ценности; ценности актов, ценности функций и ценности реакций; ценности убеждения, ценности действия, ценности успеха; ценности интенции и ценности состояния; ценности оснований, ценности форм и ценности отношений; индивидуальные и коллективные ценности; самостоятельные и производные ценности. Исходя из этой констатации мир представляется тотально эмоционально “окрашенным и ценностно ориентированным”. Игнорирование этого измерения есть не только обеднение реальности человеческого бытия, но и условие деформаций человеческой ментальности, осуществляемых, например, в технократизме, утилитаризме по отношению к природе и т.п.).

В конечном счете последнее, основополагающее из всех априорных отношений — это иерархические отношения качественных систем материальных содержательных ценностей, обозначаемых как ценностные модальности. Именно они, по мысли Шелера, образуют материальное a priori в собственном смысле слова и на него направлено наше усмотрение ценностей и основанных на усмотрении предпочтений. Его существование как раз и представляет самое ясное опровержение кантовского формализма. Это модальности ценностного ряда приятного и неприятного; это ценностный ряд модальности витального чувства; ряд модальности духовных ценностей и ряд модальности святого и несвятого, причем статус витальных ценностей подчеркивается особо. “Витальные ценности представляют собой совершенно самостоятельную ценностную модальность и никак не могут быть “сведены” к ценностям приятного и неприятного, ни к духовным ценностям. …Но последним основанием непризнания своеобразия этой модальности является непонимание того факта, что жизнь — это подлинная сущность, а не “эмпирическое родовое понятие”, которое только объединяет “общие признаки” всех земных организмов”[lx]. Это положение может обратить наше внимание на необходимость построения современной философии жизни, не ограничиваясь тем известным историческим вариантом, который является предметом историко-философского интереса.

Что касается модальности святого и несвятого, то она проявляет себя в тех предметах, которые даны в интенции как “абсолютные предметы”. Все названные ценностные модальности находятся в априорных иерархических отношениях, которые предшествуют относящимся к ним рядам качеств и имеет силу зависимых от этих ценностей благ … “Ценности благородного и низкого образуют более высокий ценностной ряд, чем ряд приятного и неприятного; духовные ценности — более высокий ряд, чем витальные ценности, ценности святого — более высокий ряд, чем духовные ценности”[lxi]. Помещение на вершину иерархии ценности святого, переживаемого в связи с предметами, априорно данными в качестве символов священного, фиксирует важный момент миропонимания. Чувствами, соответствующими абсолютным ценностям, являются переживания блаженства, благоговения и преклонения, погружения в тайну вещей, в метафизически ценностно-смысловую глубину существования. Думается, что отсутствие интенций подобного рода может многое сказать о данном человеке, данном обществе или общности людей. Акт, в котором схватываются ценности святыни — это любовь.

В связи с предложенной иерархией ценностных модальностей М.Шелера следует заметить, что витальные (жизненные) ценности и жизнь как ценность не являются тождественными. Жизнь как ценность принадлежит к высшей ступени в иерархии, так как она, с одной стороны, переживается в интенциях чувств, соответствующим абсолютным ценностям, и с другой, является основой бытия. Не случайно выдающийся гуманист XX в. А.Швейцер сформулировал концепцию “благоговения перед жизнью”[lxii]. Другое дело, что конкретно-историческая структура переживания ценностей, а именно — их чувствования, предпочтения, отвержения — именно в XX в. наглядно показала низкое место жизни (в том числе и жизни человека) в иерархии ценностных предпочтений, несмотря, например, на их постулирование во “Всеобщей декларации прав человека”.

Каковы же возможности феноменологической аксиологии в решении проблемы человека? Наиболее важное значение и смысл обращения к феноменологической аксиологии М.Шелера, на наш взгляд, заключается в том, что она подготавливает качественный переворот в мировоззрении, содержание которого в том, чтобы понять мир как следствие бытия человека. Философская антропология прошлого стремилась понять, как формируется, живет и развивается человек под влиянием природы, среды, общества, культуры. Настало время совершить обратное — посмотреть на природу, среду, общество, культуру как на деятельность человека, ведущую к определенным результатам. Поэтому порядок ценностных предпочтений человека и общества является той сердцевиной жизни, которая “производит” мир человека. Еще предстоит в полной мере проникнуть в глубину прозрений: “ Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого … Кто знает ordo amoris [lxiii], тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все, исходящее от этого человека…”[lxiv]. Более того, “ фактический этос, т.е. правила предпочтения одних ценностей и небрежения другими, определяют структуру и содержание мировоззрения… Это имеет силу для индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий, классов, каст, сословий ”[lxv] (выделено мной. — В.В.).

Проблема ценностей и основанной на них жизни, разрабатывалась как в рамках западной философской антропологии, так и русской. Обратимся лишь к одному из мыслителей — Н.А.Бердяеву, в творчестве которого проблема человека является центральной. Бердяев пишет: “Судьба человека безмерно сложнее, чем думали в XIX в. Вновь образующийся мир движется иными ценностями, чем ценность человека, человеческого лица, чем ценность истины, —