Христианство и ценности современной науки

Мы переживаем эпоху krisija по-гречески — суда, судебного разбирательства. Глобальный перелом захватил все сферы культуры, затронул и то, что породило современную цивилизацию — науку. Речь идет не о тех очевидных трудностях, связанных, прежде всего, с общей экономической ситуацией, как то — проблемы недофинансирования, износа материально-технической базы, оттока умов и т.п., а с процессами внутри самой науки.

Есть все основания говорить о кризисе ее оснований, ее метафизических истоков. Одним из характерных признаков, единодушно отмечаемых многими авторами — это крах позитивистско-материалистической парадигмы, господствовавшей в науке более столетия. Произошла своеобразная десекуляризация науки, растворение ее жесткой материалистической схемы. Параллельно этому происходит еще один процесс, требующий самого пристального внимания. В науку стали проникать оккультные тенденции. Ситуацию вполне можно охарактеризовать как “возвращение к новому средневековью”. Чтобы увериться в этом, достаточно взглянуть на множество книг и публикаций, появившихся в особенности в последние два десятилетия. Наиболее известные из такого рода произведений — это нашумевшие “Дао физики”, труд физика и философа Фритьофа Капра, вышедшая впервые в 1974 г., и книга Майкла Толбота “Мистицизм и новая физика”. Сейчас — это работы С.Грофа и многих других авторов, как известных, так и не очень.

Прежде чем перейти к дальнейшему изложению, остановимся вкратце на существующих классических подходах в решении проблемы духовного и материального, всегда так или иначе затрагиваемых в этих работах. При всем разнообразии изначальных предпосылок — можно выделить две тенденции. Первая — классическая, тесно связанная с христианством, настаивает на инаковости материи и духа, несводимости их друг к другу, но и не абсолютной их чужеродности, как у Декарта. Другая, ей противостоящая, старается стереть эти различия и рассматривать их как проявления Единого, будь то Вселенский Разум, живая и вечная материя, великое буддийское Ничто или что-то подобное.

Противостояние этих традиций имеет многовековую историю, где их борьба, подчас причудливая и сложная, проявлялась в самых различных ситуациях, например как раз при рождении новоевропейской науки. В чем суть этих двух концепций, в чем принципиальное различие?

Ортодоксальное христианство утверждает, что мы пребываем в тварном мире, мире, вызванном Богом из небытия. Творение ex nihilo, “из ничего” — один из основных, фундаментальных догматов христианства. Именно следствия из него утверждают возможность не мистического познания мира. Между Творцом и миром положена грань. Мир не есть Бог, и здесь оказывается возможным галилеево уподобление эксперимента пытке, невозможное в языческом мире: ведь тело Бога пытать нельзя. В этой традиции человек — особое творение Божие, он сотворен по Его образу и подобию. Человек имеет неповторимую, ни к чему не сводящуюся самость. В его личности — корень его свободы. Он не подлежит закону мира материального, не есть сумма его отдельных частей, свойств и качеств. Это вовсе не пантеистический Микрокосм, на чем сразу же настаивало христианство. К примеру, можно привести слова св. Гр.Нисского из его произведения “Об устроении человека”: “…И говорили, что человек есть маленький мир (mikron…kosmon), составленный их тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями комара и мыши… Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех [стихий. — А.С. ]… Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего”[cxxix]. Человек в христианстве — сущность в своей основе надприродная, сверхкосмическая, он помещен Богом в зазор между Ним и миром.

Другой традицией, противостоящей христианству, является пантеизм, проявляющийся во всех своих многочисленных формах, от различных восточных учений до западных гностико-герметических идей. Центром, нервом этой традиции является, на наш взгляд, неприятие резкой границы, четкого размежевания между Богом и Его творением. Здесь весьма показателен герметизм позднего Возрождения. Так у Дж.Бруно вселенная предстает как образ бесконечного божества, полностью одушевленного, населенного бесчисленными живыми мирами. Хотя он и говорит о “двойной субстанции” — материальной и духовной, “но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню”, к Богу, “находящемуся во всех вещах”. Отсюда неизбежная ментализация мира. “В герметическом мировоззрении господствует принцип абсолютного ментализма, т.е. весь мир воспринимается изнутри ума (mens), а вещи мира при этом выступают лишь как тени внутренне наличного ума, вся “вселенная есть нечто умственное”, как говорится в одном герметическом памятнике “Кибалион”. Мир, таким образом, насквозь ментализован, понят исключительно как ум, как идея, как дух”[cxxx]. Вся натурфилософия эпохи Возрождения была пропитана принципом аналогии микрокосма и макрокосма, панпсихизма и анимизма, существования мировой души и жизненных духов. Именно с таким “обратно направленным процессом мы столкнулись в последнее время — с возвращением к новому магизму и новой органике, испытав кризис нашей “механистической” в ее основе техногенной цивилизации”[cxxxi].

Что же заставляет говорить нас о появлении “неогерметизма”? Для ответа достаточно взглянуть на ряд публикаций. Приведем, к примеру, пару высказываний из книги В.В.Налимова “В поисках иных смыслов”. “Мы должны снова вернуться к представлению древних греков о Земле как о живом организме — богине, именуемой Гея”[cxxxii]. “Сейчас у нас появляется все больше и больше возможностей для обоснования тезиса о вездесущности хотя бы слабых форм сознания. Вселенная предстает перед нами как самосознающая грандиозная структура. Здесь мы даем новую интерпретацию представлений Шеллинга о том, что в Природе живет душа — “мировое Я””[cxxxiii].

Посмотрим и высказывания авторов журнала “Сознание и физическая реальность”, не так давно начавшего выходить, рупора “нового направления научных исследований, претендующего на целый ряд концептуальных инноваций”[cxxxiv]. А.В.Московский — “…наука начинает всерьез претендовать на то, чтобы стать “Теорией Всего”, в ней возникает в той или иной форме представление об универсальном поле сознания”[cxxxv]. А.Е.Акимов, Г.И.Шипов — “Трудно рассматривать эволюцию Вселенной без такого фактора, как Сознание Вселенной, фрагментом которого является Сознание Человека… Стало очевидным, что Сознание является само по себе материальным объектом. В результате многовековой спор между идеалистами и материалистами: что первично — Сознание или Материя, — решился неожиданным образом и очень просто. Оказалось, что в такой постановке этот вопрос не имеет смысла: Сознание и Материя являются нераздельными сущностями”[cxxxvi]. Т.Н.Дульнев — “Вселенная рассматривается как своего рода гигантский компьютер с бесконечной памятью и индикаторами бесконечных размеров в условиях неограниченного времени. Сознание представляется как ограниченная часть этой СуперЭВМ. К этой идее в терминах своего времени подходили многие ученые и философы: Платон (“Мир идей”), Ньютон (“Абсолют”), Гегель (“Саморазвивающийся дух”), Вернадский (“Ноосфера”), Пенроуз (“СуперЭВМ”). Введенные ими понятия являются синонимами космического разума”[cxxxvii].

И последняя цитата из выступления вышеупомянутого А.В.Московского на конференции “Современное состояние культуры и проблемы духовно-нравственного воспитания”, проведенной белорусским фондом Рерихов: “Еще Платон утверждал, что мир — единое целое (холон). Мир есть универсальное сознание, проявляющее себя различным образом… Если мы не изменимся, новые, подступающие к Земле энергии нас сожгут… Основа мира — сознание, носителем которого выступают спинно-торсионные поля. Слова и мысли — торсионы, сотворяющие явление мира. Поле сознания порождает все, и наше сознание — его часть”[cxxxviii].

Подобного рода высказываний можно было привести огромное множество, достаточно открыть, например, журналы “Дельфис”, “Наука и религия”, тот же “Сознание и физическая реальность” и целый ряд подобного рода изданий, наводнивших книжные полки.

Во всех этих публикациях есть нечто общее, несмотря на различие подходов и на разный уровень “философичности” у древних и новых “герметистов”. Это все “пантеизм оккультной окраски”, “научно обоснованное язычество”. Их объединяет всеобъемлющий “дурной” холизм, принципиальное неразличение духовного и материального. В качестве обоснования такой точки зрения практически всеми этими авторами рассматриваются два типа феноменов: примеры, связанные с интерпретацией квантовой механики, с одной стороны, и другие — скромно именуемые “психофизические”, т.е. по сути парапсихологические, оккультные явления. Обратимся к области квантовой механики, которая в наименьшей степени проанализирована в полемике с паранаукой.

Одной из основных ее особенностей (и это резко отличает ее от классической механики) является зависимость того, что будет наблюдаться в эксперименте, от способа его проведения. Например, будут ли регистрироваться волновые или корпускулярные свойства частиц в итоге эксперимента будет зависеть от того — стараемся ли мы проследить их физические параметры во время опыта или нет. И дело здесь, как показано относительно недавно (т.н. “эксперименты с отложенным выбором”), не в том, что вносится некое возмущение в систему, а в том, как принципиально проводится опыт, т.е. зависит от способа его проведения. Если в классике объект характеризовался как существующий “сам по себе”, без указания на средства исследования, то в квантовой области в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания выдвигается требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, которые взаимодействуют с объектом. В связи с этим и появились трактовки квантовой механики, связывающие состояние микросистемы не только с наблюдателем, но даже и с его сознанием.

Сразу же заметим, что для большинства работ утверждение о роли сознания носит совершенно голословный характер и делается без какого-либо анализа. Из утверждения о зависимости наблюдаемого в эксперименте от способа его проведения никак логически не следует связь этого наблюдаемого с сознанием экспериментатора. В классической физике, когда физик измерял двумя способами температуру тела и получал два различных, вообще говоря, значения, никому не приходило в голову связывать различия этих величин с ментальным состоянием экспериментатора. Квантовая механика, конечно же, не классика, но это принципиально дела не меняет, поскольку она описывает материальное сущее и только.

Более глубокие работы, пытающиеся говорить об участии сознания в реконструкции квантовой реальности, чаще всего ссылаются на работу Дж.Фон Неймана “Математические основы квантовой механики”. Эта книга давно стала своего рода Священным писанием в этой области. Но как это происходит со всяким Священным писанием — о нем много говорят, но мало читают.

Действительно, вопрос о роли сознания наблюдателя (в процессе измерения) с привлечением математического аппарата квантовой теории ставился фон Нейманом. Вопрос, подчеркнем, им только ставился, но анализ вовсе не проводился до конца. Резюме этой работы и ее развитие было дано Ф.Лондоном и Е.Бауэром, публикацию которых чаще всего и имеют в виду.

Необходимо отметить, что между точкой зрения фон Неймана и ее интерпретацией Лондоном и Бауэром имеются существенные расхождения. В концепции фон Неймана свойства наблюдателя как рефлектирующего субъекта никоим образом не включалось в сами уравнения, в противоположность работе Лондона и Бауэра, в которой состояние сознания введено в уравнения. Сразу встает вопрос — а что описывается волновой функцией, сопоставляемой сознанию наблюдателя? Волновая функция обычной физической системы дает амплитуду вероятности значения координат, импульса, энергии и т.д. Каким из этих физических параметров описывается сознание, описывается ли вообще — в работе эти вопросы даже не обсуждаются.

Другой деликатный момент рассматриваемой интерпретации состоит в следующем: если объективная реальность создается сознанием наблюдателя, то не меняется ли такая реальность от одного наблюдателя к другому? Это т.н. проблема “друга Вигнера”, состоящая в том, что квантовую систему могут наблюдать два исследователя, например Вигнер и его друг. Согласно рассматриваемой точке зрения переход наблюдаемой в собственное состояние происходит не “сам по себе”, а за счет того, что сознание через интроспекцию сознает себя в определенном состоянии и делает отсюда заключение о состоянии наблюдаемой. Но тогда разные наблюдатели с разным сознанием могут осознать себя в разных собственных состояниях оператора наблюдаемой и неясно, почему же разные наблюдатели видят одно и то же положение стрелки прибора. Приняв точку зрения Лондона и Бауэра, пришлось бы придти к выводу, что “каждый физик заключен некоммуницирующим образом в свою собственную физику”[cxxxix].

Лондон и Бауэр пытаются преодолеть такого рода фатальные выводы для своей теории указанием на собственно макроскопический характер отношений между прибором и наблюдателем. Они указывают, что констатация, позволяющая провести измерение — является макроскопической по своей природе и не влияет на наблюдаемые явления. Так, например, отсчет положения стрелки на шкале прибора является макроскопическим актом, и взгляд, который наблюдатель бросает на шкалу прибора, чтобы определить положение стрелки, не оказывает влияния на саму систему. Однако, утверждая это, авторы противоречат самим себе, поскольку это не согласуется с их первоначальным предположением о единстве объекта, прибора и наблюдателя как квантово-механической системы, в которой именно трехвекторное состояние и дает в результате интроспекции требуемую информацию.

Другого рода утверждения, а точнее спекулятивные кульбиты — это высказывания о наличии сознания у микрообъектов, и не просто сознания, а обладающего даже даром ясновидения. Для иллюстрации рассмотрим известный двухщелевой эксперимент, который, по словам Р.Фейнмана, содержит всю тайну квантовой механики. Когда микрочастицы идут через экран с двумя отверстиями, в зависимости от того стоят ли за ними детекторы или нет, будет наблюдаться или отсутствовать интерференция. Это известный опыт для демонстрации корпускулярно-волнового дуализма. Теперь можно задаться вопросом — через какую щель пролетает электрон, когда нет индикаторов, регистрирующих его прохождение? Казалось бы, через ту же, через которую он пролетит и при наличии детектора: ведь он стоит (и может повлиять на путь электрона) после щели, а то место, в какое попадает электрон, определяется его траекторией на участке от источника щели, т.е. раньше, чем в ход процесса может вмешаться влияние детектора. Но тогда кажется совершенно непонятным, почему путь электрона, который прошел через первую щель, зависит (при отсутствии детекторов!) от того, открыта или закрыта вторая щель. В конечном итоге получаем, что результат эксперимента существенно зависит от способа его проведения. Отсюда и делается вывод об обладании “предчувствия” у микрочастиц, о существовании у них сознания. Ведь частица должна иметь “предчувствие”, указывающее ей, как себя вести, чтобы отвечать выбору, который будет сделан экспериментатором.

Можно было бы рассмотреть и другие примеры, рассматриваемые для обоснования точки зрения об “участности” сознания. На наш взгляд, однако, все они демонстрируют только, что кардинально должны меняться представления о материи, о неудовлетворительности декартовской позиции, когда главный ее атрибут мыслился как протяженность. От этого необходимо действительно отказаться. Наиболее адекватными являются трактовки квантовой механики, где вводятся понятия “бытия в возможности” и “бытия в действительности”, что позволяет объяснить все сложности и парадоксы микромира без всякого привлечения участия сознания.

Современная физика оказывается “мировоззренчески” нагруженной. Ее выводы мгновенно обобщаются (чаще всего безосновательно), если не глобально, то, по крайней мере, на те области, где она не компетентна. Выводом такого рода и является декларирование, что “Сознание и Материя являются нераздельными сущностями”, утверждение о “вездесущности сознания” и о его “универсальном поле”. В этой связи не удивительно и обращение многих авторов, в том числе уже и цитированных, к восточным учениям, в которых эти концепции наиболее последовательно разработаны.

Оказываясь “мировоззренчески” нагруженными, выводы современной науки приводят и к различному пониманию человека. В разных парадигмах ценность человека оказывается кардинально разной.

На первый взгляд, в пантеистических, в восточных концепциях человек оценивается неизмеримо выше, чем во всех иных. Как провозглашает, к примеру, индуизм, “Атман есть Брахман”, моя сокровенная сущность тождественна Богу. “Я есть Бог” — что может, как казалось бы, еще выше? Однако при этом оказывается, что моя личность, мое “Я” ничем не отличается от чего бы то ни было иного. “Ты есть То”, как провозглашают Упанишады. И, действительно, если весь мир в конечном итоге оказывается манифестацией Абсолюта, все в своей сокровенной сущности тождественно ему. Как вывод — мое бытие, как бытие и всего иного есть иллюзия. Более того, сам Абсолют понимается вовсе не как личность. Это некий безликий сверхкосмический закон, весь мир есть его эманация, где эти законы проявляются и разворачиваются.

Привлечение философем такого рода приводит к выводам, которые многие не замечают, да и не хотят замечать. Слова Григория Нисского, приведенные выше, высказанные им в IV в., звучат как нельзя более актуально. Согласно этим доктринам человек ничем не отличается от мыши. Если разобраться — его просто нет. Ни о какой личности не может быть и речи. Остается лишь действие холодных космических законов. И сквозь рок, судьбу, индусскую карму сквозит ветер небытия. И мне все равно — фрагмент ли я “космического разума”, проявление ли Брахмы, признаю ли, что “Я есть То” — в итоге меня просто нет. Я — слепое сцепление атомов (или буддийских дхарм), в следующее мгновение распавшихся в Ничто.

Искомое Единство вызывает к жизни холистические восточные доктрины, но как бы ни разнились между собой буддизм, индуизм и теософия Блаватской, они приводят человека к осознанию его небытия. Путь к единству лежит здесь через отказ от иллюзий самости, через преодоление моего “я”. Человек ищет, чает Единства — и в этом своя “правда” всех этих концепций. Уж воистину — больно холодно в декартовской “механистической” вселенной — “своего рода солнечной системы, но… без Солнца! Действительно, она лишена душевного…, “нутряного” тепла и света. Но зато в высшей степени “объективна”, вещна, исчислима, неизменна”[cxl]. Однако бегство от одного полюса — от абсолютно чужеродных друг другу декартовских “протяженной и духовной” субстанции, приводит к другому, не менее неприемлемому, где они вообще не различаются.

Не самое ли сейчас время обратиться к ценностям иного рода. Не вспомнить ли современному миру, провозгласившему о смерти Бога, что сама наука возникла в лоне все-таки христианской культуры. Той культуры, где человек отличен от мира и от Творца. Только в таком мире стало возможным возникновение науки, когда можно изучать мир, отличный как от меня и от Творца. Только здесь возможно различение добра и зла. Ведь если Он не Творец, если все есть Бог, то и различение добра и зла при этом невозможно. Весь мир здесь есть инобытие Абсолюта. А “Абсолют вмещает все вселенские проявления”[cxli]. Но все — значит, и зло также. Естественный вывод для тех концепций, где уверенно провозглашается “Что вверху, то и внизу”. Злу отводится законное место. Оно ставится в интимную связь с проявлением Абсолюта, тем самым сакрализуется, рассматривается как неизбежная наличная данность.

Хотелось в связи с этим узнать, не слишком ли далеко могут завести нас современные “герметические” и восточные парадигмы? Что может принять человек ради пресловутого “холизма”?

Совсем иное понимание человека, его свободы, ценности его жизни дает христианство. Человек — образ и подобие Бога. Он отличен и от Творца, и от мира, помещен в “зазор” между ними. Задача, призвание человека состоит в восхождении к Богу, в “обожении” не только самого себя, но и всего мира. “Человек как образ Божий должен достигнуть и подобия Божия, которое представляет собой одновременно встречу и участие, присоединение к великому троичному ритму создания и воссоздания человека”[cxlii].

История человека вследствие грехопадения обрела трагическое измерение, нарушилась “траектория” его развития, но ее фундаментальное движение и конечная цель не изменились. “Призвание человека в том, чтобы свершить свое человечество, став Богом по благодати, то есть став вполне живым. Сотворить из своего человечества храм Славы. “Не забывайте, что жить — это слава”, — говорил Рильке на смертном одре. Слава…, опровергающая смерть.

Всякое духовное существо есть по природе храм Божий, сотворенный, чтобы воспринять в себя Славу Божию.

Ориген.

Комментарий на Евангелие от Матфея, 16, 23. ”[cxliii].

 

Человек, как образ и подобие Бога, вынесен за рамки творения, стоит над миром, и был призван господствовать над ним. Григорий Назианзин в “Слове 45, на Пасху”, говоря о сотворении человека, утверждает, что “…родился в некотором смысле новый космос, большой и малый одновременно. Бог поместил его на земле… это “смешанное”, поклоняющееся Ему существо, чтобы оно, имеющее начаток в невидимом, могло созерцать видимое, царствовать над земными тварями”[cxliv].

Слова Григория Назианзина, что человек это “космос, большой и малый одновременно”, нисколько не противоречат отвержению Григорием Нисским языческой формулы о тождестве “микрокосма и макрокосма”. Человек есть как раз подлинный макрокосм, “новый космос” (Григорий Назианзин), безмерно превосходящий всю вселенную. “Человек призван принять в себя вселенную…, запечатлеть в ней собственный гений — дать имя всякой души живой, как говорит книга Бытия. Человек одновременно — “микрокосмос и микротеос” (малый бог) (Григорий Нисский), синтез вселенной и сын Божий”[cxlv].

Превосходя всю вселенную “во всем своем величии образа Божия”, человек именно по причине этого превосходства может восприять ее, чтобы оживить. Как и Бог, человек “бездонен”, “безмерен”, и христианство не устает прославлять это величие человека, его “бездонность” как местопребывание Бога. Как образ Божий он ускользает от всякого определения, “никакие обусловливающие его бытие земные факторы не в состоянии удовлетворить и исчерпывающе определить его…

Можно сказать с равным правом, что Бог есть местопребывание человека и что человек превосходит все биологические, социологические и психологические параметры именно потому, что он открыт Богу, приходящему обитать в нем, и открыт своему собственному стремлению к Богу.

Таков единственный ответ тоталитарным идеологиям или “наукам о человеке”, когда они склоняются к тоталитаризму и редукционизму”[cxlvi].

Самое главное, как утверждает Оливье Клеман, комментируя богословие Отцов Церкви, в человеке заключается в “начатке бессмертия”, именно оно возбуждает в нем тягу к тому, что его превосходит, дает “желание вечности”. “Благодаря этому он становится величественной вселенной, в которой рожден и которой хотел бы завладеть. Благодаря этому он утверждает свою фундаментальную свободу.

Человек изначально свободен. Ибо Бог есть свобода, человек же сотворен по подобию Божию.

Ириней Лионский.

Против ересей, 4, 37,4 ”[cxlvii].

 

Корень человеческой свободы в его личности, в его уникальном, не сводящемся ни к чему, ничем не обусловленным “внутреннем человеке”, в его особом положении. Его же “вынесенность” за рамки творения, его нахождение между тварью и Творцом, может порождать и часто порождает превратное толкование человеческой сущности. Человек либо рассматривается в противовес Богу, либо его существо поглощается Божественным, как мы уже видели выше. Возвращение же к христианским ценностям помогает избежать этих двух крайностей.