Ценность жизни как проблема прикладной этики

Вопрос о ценности жизни относится к разряду вечных, а значит, каждая историческая эпоха дает на него свой ответ, который далеко не всегда имеет четкую формулировку, но обязательно согласуется с бытующим в менталитете представлением о сущности и природе человека. Если же переоценка статуса человека происходит достаточно быстро, то возможно одновременное существование нескольких аксиологических концепций, как, например, в период раннего христианства, в эпоху Просвещения и, разумеется, сегодня, когда процессы технического и социального развития ускоряются настолько, что слово “революция” употребляется чаще, чем “стабильность”, а ценности, еще не успевшие морально устареть, то есть не утратившие своей притягательности для большинства наших современников, вынуждены соседствовать с новыми принципами, рождаемыми в ответ на жесткие требования новой реальности.

Одной из влиятельных идеологий современного западного мира несомненно является христианство, рассматривающее человеческую жизнь как дар Божий. Под таким углом зрения всякая попытка человека манипулировать жизнью выглядит как предосудительная и может рассматриваться как посягательство на божественную прерогативу. Так, например, самовольный отказ от этого дара всегда считался величайшим из грехов. Жизнь дана человеку Богом, и этого факта достаточно для того, чтобы ценить ее саму по себе, безотносительно к тому, какой смысл в нее вкладывается или не вкладывается.

Аналогичную, но не тождественную христианской позицию в отношении жизни занимает гуманизм, связанный с христианством прочными генетическими связями. Отличительной чертой гуманистической направленности мышления, как мне кажется, является то, что, не отрекаясь полностью от христианских идеалов и запретов, она стремится найти для оных небожественное, рационалистическое обоснование. Таким образом, “гуманистическая революция” в наибольшей степени затронула не систему нравственности (иными словами, десять заповедей Ветхого Завета не претерпели существенных изменений), но этическую аргументацию. Ценность человеческой жизни в гуманистических системах сохранила свое абсолютное значение, но обоснование такой исключительности уже носит принципиально иной (псевдологический) характер. Например, весьма типичными для гуманистических представлений являются следующие рассуждения: человеческая жизнь представляет собой совершенно особенный объект для аксиологического анализа, поскольку представление о ценности включено в само понятие жизни, а значит, вне жизни невозможны никакие оценки. То есть жизнь сама по себе является необходимым условием для проведения каких бы то ни было оценок. Тем самым жизнь как бы выводится за границы оценочных суждений, приобретает безусловный характер.

Однако рассуждения такого рода базируются на логической ошибке, на замене меньшего термина большим. Ибо условием возможности оценочных суждений является не жизнь человека вообще, а жизнь субъекта, производящего оценку. В то время как жизнь всех прочих людей, с формальной точки зрения, может быть таким же объектом, как и любой другой. Практика показывает, что ценность жизни подвергается такой же постоянной переоценке, как и все прочие ценности человечества.

Попытки переоценки основных ценностей христианства, в том числе ценности жизни, предпринимались еще во времена Просвещения, когда возникла идея создания новой гуманистической системы ценностей, основанной не на Божественном завете, а на Разуме (непременно с большой буквы). И несмотря на то, что по мнению некоторых современных исследователей вопроса (А.Макинтайр, Дж.М.Баханан и др.) эту просветительскую программу не удалось осуществить и разумный завет, равный по связности и универсальности Божественному, так и не был создан, сама по себе идея оказалась весьма плодотворной, и до сих пор является источником непрекращающихся нравственных исканий, которые обретают большую актуальность в современном мире.

Характерной особенностью нашего мира является такой уровень развития техники и технологий, который позволяет человеку качественно по-новому воздействовать на природу, в том числе и на свою собственную. Развитие средств коммуникации достигает при этом такой степени, что уже можно реально говорить о сближении разных культур и их более или менее плодотворном взаимодействии, причем для осуществления контакта уже не требуется телесное пересечение границ, а значит, участником диалога становится практически каждый, причастный к средствам массовой информации. Мир становится действительно открытым, а это способствует тому, что идея равноправия разных культур, а значит, и связанных с ними систем культурных ценностей, утверждается не только в умах, но и в подсознании. При этом идея необходимости достижения этического консенсуса по фундаментальным вопросам становится своеобразным знамением времени.

Результатом всего вышесказанного стало изменение статуса прикладной этики, которая во времена господства классической философии была не более чем областью проявления теоретической этики. Сегодня же это не только испытательный полигон, на котором этические принципы доказывают свою жизнеспособность, но и своеобразная “зона роста” этической системы. А.А.Гусейнов и Р.Г.Апресян подчеркивают, что прикладная этика — это не механическое приложение этических норм и принципов к потребностям практической жизни, это особая стадия развития и морали и этики, знаменующая собой их синтез. “В рамках прикладной этики теоретический анализ, общественный дискурс и непосредственное принятие морально ответственного решения сливаются воедино, становясь содержанием реальной, соответствующим образом организованной общественной практики. Это особая форма теоретизирования; теоретизирование, непосредственно включенное в жизненный процесс, своего рода теоретизирование в терминах жизни. И это — особая форма принятия ответственных решений, самой человеческой практики, когда последняя поднимается до теоретически осмысленного уровня”[ccli].

Предметное поле прикладной этики составляют так называемые “открытые моральные проблемы”, то есть проблемы, не имеющие однозначного решения в условиях этического плюрализма, составляющего отличительную черту современного демократического общества. К таким проблемам относится, например, вопрос о допустимости активной эвтаназии, абортов, смертной казни, пересадки органов, манипуляций с геномом человека и так далее. Не трудно заметить, что основу всех этих проблем составляет вопрос о ценности человеческой жизни и о допустимости в отношении нее стандартного аксиологического подхода.

Надо сказать, что существование открытых моральных проблем само по себе не является знамением нашего времени. Например, уже в средние века активно обсуждался вопрос об абортах (в русле дискуссии о моменте одушевления плода). Знаменательным для нашего времени является необычайный рост интереса к такого рода проблематике, что напрямую связано с расширением технических и технологических возможностей человечества: те же самые аборты в средние века были явлением довольно редким, не в последнюю очередь потому, что эта полостная операция представляла определенные сложности для тогдашней медицины. Сегодня же аборты настолько распространены, что вопрос об их моральном статусе затрагивает практически каждого.

Большинство исследователей сходятся также в том, что отличительной чертой современного этапа этических дискуссий является то, что для полноценного участия в них уже недостаточно одного наличия четких моральных представлений, необходимы также и специальные (профессиональные) знания, без которых невозможно правильно оценить ситуацию. Особенно четко эта мысль проводится в биоэтических разработках, объединяющих комплекс проблем, порожденных развитием медицинской техники и технологий. На сегодняшний день это наиболее развитая отрасль прикладной этики, в которой накоплен изрядный массив специальной литературы, продолжающей множиться подобно снежной лавине. В этой области уже имеются наработки по части урегулирования спорных ситуаций, однако можно с уверенностью утверждать, что проблемы здесь накапливаются еще быстрее, так как всякая попытка разрешить неразрешимую по своей сути проблему (а именно таковыми являются “открытые моральные проблемы”) рождает новые проблемы. И там, где, казалось бы, речь шла о частном случае — отключать или не отключать аппараты жизнеобеспечения у больного, находящегося в длительной коме — мы внезапно оказываемся перед необходимостью выяснения мировоззренческих позиций участников коллизии. Публичный диалог — это специфический метод разрешения проблем биоэтики, причем ведущее место в нем отводится специалистам. Сегодня распространено мнение, будто специальные знания придают особую весомость суждению профессионала о чисто моральной проблеме. На этот общепризнанный факт постоянно указывают авторы, ведущие разработки в данной области. Однако постараемся выяснить, насколько оправдан такой дисбаланс. В этом, собственно говоря, и заключается основная цель статьи: выяснить, является ли наличие профессиональной подготовки определяющим фактором в момент принятия морального решения, иными словами, существуют ли принципиальные отличия между моральным выбором профессионала, опирающегося на внушительный массив специальных знаний, и дилетанта, руководствующегося интуицией, склонностями и предпочтениями. Чтобы выяснить это, обратимся к конкретному материалу.

Здесь сразу же обращает на себя внимание то обстоятельство, что специалисты одного и того же уровня подготовки из одной и той же профессиональной области в сходных ситуациях могут придерживаться совершенно разных стратегий поведения, например в зависимости от того, к какой модели взаимоотношений между врачом и пациентом они тяготеют. Американский исследователь В.Рич приводит следующую классификацию этих моделей:

1. Модель технического типа: врач предстает как специалист, лишенный каких-либо моральных качеств: он должен руководствоваться только фактами, быть беспристрастным и избегать ценностных суждений. Его задача сводится к тому, чтобы предоставить в распоряжение пациента все факты, а принятие решения — дело пациента. Недостаток такой системы отношений заключается в том, что вся тяжесть морального выбора перекладывается на плечи пациента.

2. Модель сакрального типа (термин Р.Н.Вильсона): патерналистская модель. Моральный авторитет врача оказывает такое давление на пациента, что подавляет его свободу и достоинство, а кабинет врача или больничная палата обретают ауру святости. Эта модель полностью освобождает пациента от моральной ответственности.

3. Модель коллегиального типа: врач и пациент должны видеть друг в друге коллег, стремящихся к одной и той же цели — к ликвидации болезни и защите здоровья. Врач — это “друг” больного. В этой модели особую роль играет доверие, она исходит из равенства врача и пациента в достоинстве и уважении. Однако возникает закономерный вопрос: одинаково ли хорошо врач и пациент понимают специфический медицинский диагноз?

4. Модель контрактного типа: врач и пациент действуют на основе взаимных обязательств и ожидающейся взаимной выгоды. Но обязанности и выгода имеют свои границы — для того, чтобы данная модель работала, необходимо соблюдать принципы свободы, личного достоинства, честности, исполнять обещания и быть справедливым[cclii].

Эта классификация показывает, среди прочего, что профессиональная подготовка хотя и лежит в основе формулирования и рассмотрения конкретных проблем прикладной этики, а также способствует более глубокому их пониманию, не является определяющей в момент принятия решения. Профессиональная специфика — это не более чем антураж, на фоне которого разыгрываются традиционные моральные коллизии. Несомненно, технологическая революция в медицине привела к тому, что проблемы эвтаназии, абортов, пересадки органов и так далее оказались у всех на устах, но не она породила биоэтику; в гораздо большей степени биоэтика — это дитя либерализма. Косвенным свидетельством подобного утверждения может служить тот факт, что в Советском Союзе, например, где достижения медицины (тоже весьма впечатляющие) были доступны лишь очень узкой группе лиц, отбиравшихся по четкому формальному признаку, биоэтическое движение не возникло. Как отмечает А.П.Огурцов, биоэтический подход к решению открытых моральных проблем “исходит из фундаментальных ценностей либерализма, лежащих в основании и экономики свободного рынка, и государственно-политической системы США, и правовой системы. Фундаментальные принципы биоэтики — автономность индивида, свобода воли и выбора, информированное согласие — не просто несут на себе отпечаток ценностей либерализма, но являются их выражением в конкретной области моральных решений и действий”[ccliii].

Будучи порождением идеологии либерализма, один из ключевых моментов которого составляет идея создания правового государства, биоэтика отводит значительную роль юридическому урегулированию медицинских коллизий. А стало быть, к врачам в лагере профессионалов, чье мнение по вопросам биоэтики считается более весомым, нежели мнение дилетантов, прибавляются еще и юристы. Однако юристы, как и врачи, не выступают единым фронтом, и оценка ими ситуации в значительной мере зависит от того, к какому течению (или школе) принадлежит тот или иной правовед.

Современная медицина — очень дорогостоящая и аппаратозависимая — даже в развитых странах не в состоянии обеспечить необходимое обслуживание всем нуждающимся. Не в последнюю очередь потому, что одним из условий ее процветания и развития является прибыльность (этот факт особо оговаривается в “контрактной модели” отношений врач-пациент, которая, по мнению В.Рича, в наибольшей степени отвечает принципам либерализма). А значит, выражаясь прямо, она далеко не каждому доступна. Другая сторона вопроса — это проблема установления приоритетов в медицинском обслуживании, которая приобретает особую остроту в так называемых “пограничных ситуациях”. Например, в одной из работ по биоэтике приводится такая ситуация: в клинику одновременно поступают два пациента, требующих незамедлительного переливания крови — старик и ребенок. В распоряжении врачей имеется только одна порция донорской крови, а значит, только один из пациентов может быть спасен. Вопрос о том, кому должно быть отдано предпочтение, кажется простым только на первый взгляд (конечно, ребенку!). Достаточно вообразить, что ребенок — четырнадцатый в семье нищих алкоголиков, к тому же еще и даун, а старик — известный всему городу альтруист, меценат и тому подобное. Приведенная ситуация воображаемая, но биоэтика полна коллизий подобного рода, а установка на либерализм требует, чтобы решение этих чисто этических проблем было юридически оформлено. Наиболее продвинутыми разработки в этой области являются в США. Опыт проведенных исследований обнаружил целый ряд трудностей принципиального характера, связанных с наличием нескольких юридических школ, по-разному представляющих себе не только способ определения приоритетов, но и самый образ правосудия. Наиболее влиятельными среди этих школ, по оценке американского исследователя Т.Пинкарда, являются правовой позитивизм, утилитаристский прагматизм и правовой реализм [ccliv].

Сторонники правового позитивизма полагают, что действующее право представляет собой набор жестких правил, в соответствии с которыми выносятся решения по конкретным случаям. Если необходимое правило отсутствует, что весьма характерно для биоэтики, то судья создает прецедент, которому все остальные судьи должны следовать неукоснительно. При этом позитивисты исходят из того, что существует некоторая объективная справедливость, единственная для данной системы правил. Именно ее наличие и позволяет судье в спорной ситуации принимать верное решение.

Представители правового реализма указывают сторонникам предыдущей точки зрения на то, что прецедентное право по самой своей сути является интерпретативным, а значит, никакой объективной справедливости, пусть даже в рамках данной системы правил, нет и быть не может. А следовательно, сколько судей, столько и правосудий. Решение в спорном случае всегда будет зависеть от личных пристрастий судьи, от его предубеждений, образования, жизненного опыта, степени понимания медицинской стороны дела и так далее.

Школа утилитаристского прагматизма, которая так же как и реалисты скептически оценивает возможность беспристрастного следования правилам, считает, что судья при вынесении решения по беспрецедентным случаям должен руководствоваться соображениями общественного блага, а не личными склонностями. Недостаток такого подхода заключается в отсутствии единого мнения по поводу того, что считать общественным благом.

Таким образом, чисто юридический подход к решению открытых моральных проблем обнаруживает те же недостатки, что и попытки ограничиваться при их рассмотрении только вопросами медицинской деонтологии. Так как очевидно, что при решении проблем такого рода профессионалу неизбежно приходится выходить за рамки своей профессиональной сферы в область, традиционно представляемую философией. А в этой области он уже является не профессионалом, а таким же дилетантом, как и лица, не имеющие специального юридического или медицинского образования.

Как известно, в области философии тоже нет единства, и от того, к какому течению тяготеет исследователь, будет зависеть и его подход к решению проблемы.

Например, современный американский биоэтик Дж.Роулс (J.Rawls) считает, что достижение консенсуса относительно принципа распределения социальных благ, в том числе и в области медицины, вполне возможно, и что при установлении оного общественные и групповые интересы должны обладать приоритетом по сравнению с личными. Р.Нозик (R.Nozik) оспаривает оба этих положения и замечает, что будет “благороднее”, если государство добровольно уступит приоритет интересам гражданина. Т.Энгельгардт (T.Engelhardt) пишет по этому поводу, что уж этим двум авторам точно не удастся выработать консенсус, так как нетрудно заметить непреодолимое противоречие между “содержательным” у Роулса и ориентированным на свободу у Нозика пониманием справедливости[cclv].

По мнению А.Макинтайра (A.Mcintyre), спор Роулса и Нозика является отражением того самого крушения просветительских иллюзий, о котором уже упоминалось выше. Крушения надежд на то, что удастся заменить всеобщие нормативные регулятивы, данные в Божественном Откровении, на всеобщие же нормативные регулятивы, полученные из Разума. “Авантюра” просветительской революции удалась лишь наполовину, считает Макинтайр. Эта революция принесла освобождение от законов Божественного Завета, но не сумела построить естественного “завета” такой же степени связности и универсальности, поставив, таким образом, человека перед множеством различных ценностей и способов их обоснования. Большинство этих ценностей (или целей) в процессе обращения было различным образом упрощено, рационализировано или “обосновано”, благодаря чему они принимали “то анархистский, то томистский, то феноменологический и т.п. облик”. Однако эта ситуация прискорбна лишь на первый взгляд, потому что именно мировоззренческий плюрализм является залогом того, что ни одна из систем не сможет претендовать на место прежде единого мировоззрения в качестве “единственного наследника”. В этой ситуации основной задачей философии становится отказ от попыток конечного обоснования ценностей, норм, добродетелей, и переход к обоснованию их на базе договора, консенсуса, компромисса и терпимости[cclvi].

К сходным выводам, хотя на совершенно другом материале (экономический анализ государственного регулирования), приходит Дж.М.Баханан (J.M.Buchanan). Он указывает на то, что правила, регулирующие нашу личную, общественную и прочую деятельность, придумываем мы сами, и принимаем их осознанно или неосознанно, по традиции или в результате долгих размышлений. Эти правила сообщают человеку чувство уместности его действий, а обществу придают стабильность. Поэтому можно сказать, пишет Баханан, что крах потерпело не само Просвещение, а характерное для него непонимание действительной способности человеческого разума создавать правила, а не находить их в природе. Тщетность просветительской надежды на естественное обоснование системы морали состоит в том, что в действительности никакого естественного порядка не существует. Это человек создает порядок из хаоса, ему присуща разумная способность вырабатывать правила, а затем следовать им и их изменять[cclvii]. По мнению классика американской биоэтики Э.Пеллегрино, именно нежелание признать этот очевидный факт составляет главное отличие европейской биоэтики, все еще пребывающей на первой стадии просветительской революции, от американской, ориентированной на этический плюрализм и поиск консенсуса. Европа все еще пытается создать целостную этическую систему, либо адаптировать старую христианскую систему ценностей к изменившимся условиям. Тогда как Америка уже вступила в постпросветительский этап, который является закономерным и через который предстоит пройти всем технически развитым странам[cclviii].

Однако, как мне представляется, различие американской и европейской установок на решение открытых моральных проблем (принципиальное или консенсусное) является не столько различием стадий, сколько различием путей. Косвенным образом об этом свидетельствует и тот факт, что своеобразие европейского и американского подходов к решению проблем биоэтики является отражением различных систем права, “действующих по разные стороны Атлантического океана” (Т.Пинкард[cclix]). Американское “общее право” принципиально отличается от правовых систем континентальной Европы. Американское право — прецедентное, и в нем огромную роль играет интерпретация судьей того или иного казуса. Можно даже сказать, что американское право до известной степени создается судьей, в отличие от нормативного европейского права, где судья является только проводником строго фиксированных законов. Целью европейской правовой системы является сведение к минимуму роли судьи и его влияния на исход процесса. Проводя аналогию с классификацией В.Рича, это “техническая модель”. Задача системы американского “общего права” полностью противоположна, она в большей степени соответствует “сакральной модели”, возлагающей всю тяжесть ответственности за принятие решения на специалиста. Глубина, а главное принципиальность этого различия не позволяет надеяться на то, что хотя бы в будущем удастся выработать единый для Европы и Америки подход к решению проблем биоэтики, разве что он окажется совершенно иным, не похожим на результат консенсуса европейского и американского подходов.

Сегодня биоэтическая проблематика весьма популярна в технически развитых странах и в ее обсуждении принимают участие как специалисты, так и “широкая общественность”. Последнее не случайно, ибо, когда речь заходит о фундаментальном праве человека на жизнь, мнение дилетанта столь же весомо, как и мнение профессионала. Современный мир — это мир все возрастающей специализации, все более мелкого дробления профессий. Если прежде “естествоиспытатель” и лягушек препарировал, и машины строил, то сегодня два специалиста из разных отраслей даже одной и той же области знания с трудом понимают друг друга. Это ведет к тому, что особую весомость мы начинаем приписывать суждению специалиста, причем чем “уже” специалист, тем весомее его суждение. К сожалению, мы забываем, что это совершенно справедливое мнение работает лишь в узких профессиональных рамках. Что же касается проблем биоэтики, то они далеко выходят за границы любой традиционно выделяемой области, а значит, наивно было бы надеяться, что профессионалы дадут единственно возможный ответ на те вопросы, которые ставят в тупик так называемую “широкую общественность”. Разумеется, врач лучше понимает медицинскую сторону дела, юрист больше знает о приоритетах и правах граждан и государства, философ отчетливее видит теоретические основания принимаемых решений, но, как было показано, в конечном счете качество принимаемого решения определяется не столько профессиональной принадлежностью человека, сколько его склонностями и предубеждениями, зачастую невербализованными. То есть, решая вопросы, связанные с ценностью жизни, человек в конечном счете всегда действует как дилетант.

Это позволяет говорить еще об одной особенности открытых моральных проблем — они открыты для всех, в их решении равноправны все участники.