VI. Письмо пятое: утешитель

Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по–лесу — по лесу умирающего августа. Как стройные пальмы стояли серебряные стволы берез, и золотисто–зеленые маковки, будто исходя кровью, прижимались к багровым и пурпурным осинам. А над поверхностью земли, как зеленый газ, ветвился сквозящий орешник. Священною торжественностью веяло под сводами этого храма.

Помнишь ли ты, далекий и вечно–близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии, — вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще мы шли на закате озимыми, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полуслова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе, восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину.

Помнишь ли ты, Брат мой единодушный, тростник над черными заводями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно–ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолвствовали о ней, говоря друг другу молчанием: тогда…

Теперь надворе зима. Занимаюсь при лампе, и вечереющий свет в окне кажется синим, величавым, как смерть. И я, как пред смертью, снова пробегаю все прошлое, снова волнуюсь вне–мирною радостью. Но ничего мне не собрать — теперь, когда я один. Жалкие отрывочные мысли пишу я тебе. И все‑таки пишу, столько чаяний связано с вопросом о Духе Святом, что я постараюсь написать хоть что‑нибудь;— на память тебе. Пусть страницы письма будут засохшими цветами той осени.

Познание Истины, т. е. едино–сущия Св. Троицы, совершается благодатью Духа Святого. Вся жизнь подвижническая, т. е. жизнь во Истине, направляется Духом Святым. Третья Ипостась Св. Троицы является, как бы, наиболее близкою, наиболее искреннею для подвижника. Истины. Это Он, «Дух Истины» (Ин 12:26), свидетельствует в самой душе его о Господе, т. е. об едино–сущий; это Он научает, «что должно говорить» всем вне его сущим, и потому гонящим Господа, т. е. идею едино–сущия (Лк 12:11–12). Но, тем не менее, знание Духа, как Утешителя, радость Утешителя озолачивает лишь верховные точки скорби; так розы усталого за день солнца улыбаются на енего–вершинных пиках Кавказа. Только на конце тернистого пути видятся розовые облака очищенной твари и снежно–белый блеск святой, преображенной плоти.

Только на конце… Так — в личной жизни каждого; так и в целостной жизни человечества. Пока не стало человечество твердою ногою на стезю спасения, его поддерживал Господь. Тогда забывались все скорби; но скорби были уже в зачатке, готовились. «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф 9:15).

Правда, и в начале подвига, нежным поцелуем встретит Невеста. Правда, полнотою радости трепетало апостольское христианство. Но этот поцелуй, эта радость — лишь обручение. На долгий путь, на многие муки дается она, — не достойно, а для бодрости.

Чудное мгновенье сверкнуло ослепительно и… как бы нет его. Господь отделился от земли и всего, что сиянием своим непосредственно, зримо преодолевал на ней. Он — с нами; но по–человечески, по–земному, Его нет с нами. Точно так же и в личной жизни, в начале пути подвижнического, когда незаслуженно и нечаянно великая, несказанная радость осеняет душу. Она, — как и даруемое для питания и укрепления Пречистое Тело и Честная Кровь Христовы, — «во обручение будущего Царствия», во обручение одухотворенности и просветленности всего существа.[154]

Так, — повторяю, — в начале пути. И бесконечно–радостно это начало; так неизъяснимо–хорошо тогда, что, воспоминая сладкое прощание, даже в памяти мимолетного видения своего человечество находит силу преодолевать препятствия; мечтами о восторге первой влюбленности подвижник отгоняет от себя черные мысли будничного труда и скуку и тоскливость серой повседневной жизни.

Но, в общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, — за вычетом избранников Неба, — мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы Твари.

Иначе и быть не может. Ведение Духа Святого дало бы полную духо–носность, полное обожение всей Твари, завершенное просветление. Тогда кончилась бы история; тогда исполнилась бы полнота сроков; тогда во всем мире Времени уже не было бы. Повторяю, это — завершение, как удостоился узреть Тайнозрительный Орел: «И Ангел, которого я видел стоящим на морем па земле, — повествует Он, — поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков. Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, море и все, что в нем, что времени уже не будет — ότι χρόνος ούκέτι εσται; но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится — έτελέσθη — тайна Божия, как Он; благовествовал рабам Своим, пророкам» (Откр 10:5–7). Вот что будет на грани истории, когда Утешитель откроется.

Но, доколе идет история, дотоле возможны лишь моменты и миги озарения Духом; дотоле знают Утешителя лишь отдельные люди в отдельные моменты и миги, и: тогда подымаются над временем, — в Вечность, — «времени для них нет», и кончается для них история. Полнота стяжания недоступна верующим, как целому, недоступна и отдельному верующему, в целостности его жизни. Христова победа над Смертью и Тлением не усвоена еще Тварью, не всецело усвоена; значишь, нет и полноты ведения. Как святые нетленные мощи подвижников — залоги победы над Смертью, т. е. обнаружения Духа в телесной природе, так и святые духовные озарения — залоги победы над рассудком, т. е. обнаружения Духа в природе душевной. Но поскольку нет воскресения, постольку же нет и полного разумно го просветления Духом Святым. Утверждать же, что достигнуто полное ведение или полное очищение плоти — это самозванство, — самозванство Симона Волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысячи других им подобных лже–духоносцев, лгавших, и лгущих на Духа.; Это и есть извращение всего человеческого естества!, именуемое «прельщением» или «прелестью». [155]Да, Дух Святой действует в Церкви. Но знание Его всегда было либо залогом, либо наградою, — в особые моменты и в исключительных людях; и будет так, доколе не «свершится» все. Вот почему, при чтении церковной письменности не может не обратить внимание одно явление, сперва кажущееся странным, но потом, в свете предыдущих соображений, выявляющее свою внутреннюю необходимость. А именно: все святые отцы и мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском миро–воззрении, но почти никто не выясняет чего‑либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себя что‑то знают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так «неответчиво», так несказанно, что об лечь его в отчетливые слова не хватает у них сил. Главным образом это относится к догматистам, потому что им надо говорить определенно и — по существу дела; они‑то и оказываются почти немыми, или явно путаются. Вспомнить хотя бы из II–го века «бинитарную систему» Ерма и Автора 2–го псевдо– Климентова Послания к коринфянам: и тут и там Дух Святой прямо смешивается с Церковью. [156]Или вспомним еще из Ш–го века систему Тертуллиана, где Дух столь неясно разграничен от Слова, что почти неразличим от Последнего и нередко называется вместо Него.[157]

 

Меня впервой особенно поразило это внутреннее противоречие при чтении Оригеновых «Начал», относящихся к 228–229 годам. Излагая христианскую догматику, Ориген выражает твердую уверенность, что идея Духа Святого есть идея нарочито–христианская, так сказать шибболет христианства.

 

«Все, — говорит он, [158]— каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем — parentem — вселенной. Не одни мы проповедуем, потом, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным; но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Бога… Что же касается ипостаси (subsistentia, т. е. буквальный перевод ύπόστασίς) Св. Духа, то относительно нее никто не мог иметь даже какого‑либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа».

 

Можно, правда, сомневаться, так ли это на самом деле. Св. Иустин Философ, в своей Первой Апологии, [159]относящейся, вероятно, к 150 году или даже к 138–139 гг., и написанной, следовательно, за 80 или 90 лет до «Начал» Оригена, — Иустин Философ, — говорю, — не менее определенно приписывает Платону знание всех трех Ипостасей. Но, — правильно ли по существу дела убеждение Оригена, или нет, — оно высоко характерно для понимания истории ведения духовного. В самом деле, можно подумать, что высказав приведенное выше, Ори–ген займется дедукцией идеи о Духе Св., как то было ранее сделано им для идеи Отца и Сына. Но «эта задача дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, не выполнена Оригеном». Таков суд беспристрастнейшего историка и ученейшего догматиста.[160]

Впрочем, Ориген заранее согласен с этим строгим приговором. Ведь то, что требует от него судья, то, что требует от него естественное движение мысли — это «невозможно», по Оригену. [161]Да, дедукция невозможна. Пусть так; но не правда ли: невозможность спекуляции не есть ведь еще оправдание для нерешительности и неопределенности даже в изложении догматического материала. А Ориген вопросительною формою своего изложения порою просто уклоняется от ответа, иногда же — явно забывает об идее Духа Святого. Забывчивость, впрочем, легко объяснимая! Дух святой, на самом‑то деле, — при глубоком метафизическом анализе системы Оригена, — ни к чему в ней не нужен; это, — так сказать, «ложное окно» для симметрии здания, не более. — Ориген–великан, — бодро и твердо шагавший по полям догматики, не боявшийся создавать свои собственные концепции, иногда поражающая смелостью и стремительностью своего взлета, — этот самый Ориген неожиданно проходит мимо того, что сам же назвал существеннейшею стороною христианского жизнепонимания и, превратившись во что‑то маленькое, в сгорбленного и сморщенного карлу, шамкает о существеннейшем смутно и невразумительно.

Это превращение из великого в жалкого так поразительно, что издавна бросалось в глаза всякому, — от Василия В., по мнению которого «Ориген — человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе», [162] и до современных защитников Оригена, пытающихся оправдать его то преимущественным интересом времени к выяснению идей о Сыне и об Отце, то ссылкою на недосказанность соборных определений о Духе Св., то намерением Оригена высказаться по инкриминируемому вопросу в каком‑то другом сочинении. [163]Но, так ли это, или не так, остается несомненное непосредственное впечатление какой‑то внутренней неотстоенноети идей в сознании самого Оригена. И подобное же должно сказать о других, ибо говорят они о Духе святом то неясно и отрывочно, то сдержанно и осторожно.

Эта неотстоенность идей, происходящая из незаурядности умственных встреч с Духом Святым, явствует и из того, что в творениях церковной письменности не редкость, как уже отчасти указано выше, встретить некоторую неразграниченность идей Духа Святого и Софии–Премудрости, — отчасти же и их обоих от Логоса, — явление тем более бросающееся в глаза, что идеи Отца и Сына разработаны со всяческою тонкостью и, можно сказать, вычеканены довольно. Общее непосредственное впечатление неизбежно остается при чтении церковной письменности такое же, как от картины, часть которой закопчена, а часть — только в неясных очерках. Разумеется, можно приводить всякие отдельные места и выдержки из святоотеческих творений. Но нельзя не согласиться, что в общем дело обстоит именно так, как указывается здесь мною, и это общее впечатление легко может быть доказано, если мы попробуем сопоставить между собою учение об Отце и Сыне и учение о Духе Святом.[164]

Правда, относительно Духа Святого идут споры и делаются разные утверждения. Но все они носят характер формальный и схематический; все они отличаются от соответственных утверждений о Сыне и об Отце так же, как карандашные обводы картины отличны от полотна, заполненного красками. В то время как ипостасное бытие Отца и Сына воспринимается каждым нервом духовного организма; в то время как еретичество в отношении к Отцу и Сыну органически, непосредственно, всем нутром неприемлемо; в то время как природа Отца и Сына раскрывается в кристалльно–прозрачных и геометрически–стройных формулах, имеющих характер религиозно–аксиоматический, — учение о Духе Святом, то вовсе, или почти вовсе, не замечается, то раскрывается выводным или обходным путем, как рассудочная теорема, по схеме: «Так как о Сыне сказано то‑то и то‑то, то тем самым мы уже вынуждены говорить о Духе то‑то и то». Истинность положений о Сыне для верующего человека непосредственно очевидна; истинность же положений о Духе уясняется путем окольным, устанавливается чрез формальную правильность промежуточных рассуждений. Доказательства и обоснования логологии могли оказаться и оказывались наив–ными, недостаточными, а предварительными стройками, тогда как самое здание догматики опиралось на великое, непосредственно–истинное для сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово ομοούσιος, на котором само здание держалось и которым все леса поддерживало. Едино–сущие Слова для людей духовных было данною из опыта жизни, и они признавали едино–сущие и исповедывали, его, несмотря на аргументацию слабую и вопреки противным доказательствам. Аргументация в учении о Слове была не более, как привеском. Но в учении о Духе Святом аргументация была почти всем, и без нее догмат лишался своей убедительности. То, что говорит адамантовый в прочем Ориген о бытии и происхождении Духа Св., есть ad hoc придуманное учение, нарочитое мудрование, созданное для того, чтобы не столкнуться с церковным преданием; в сущности говоря, Оригсну было бы гораздо естественнее, удойнее, — если бы можно было, — вовсе замолчать Духа Святого. Дух «исходит» от Отца, ибо иначе де Он должен был бы быть рожденным или от Отца, — и тогда у Сына был бы «брат» (так именно возражали православным духоборцы), — или же — от Сына, и тогда был бы Он «внуком» Отцу (соображение Тсртуллиана и др.). И Ориген настолько смутно мыслит о Духе, что в Толковании на Иоанна [165]колеблется между сотворенностыо Духа Отцом и исхождением от Отца, высказываясь то так, то иначе.

Ты скажешь: «Что тебе так дался Ориген?» — Во–первых, потому, что он — крупнейший богослов и сильный, независимый ум; во–вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее богословие. Что сказано об Оригене, то mutatis mutandis придется говорить и о других.

Сам Афанасий Александрийский, — не только «Великий», но и подлинно великий, — в своих трех, т. е. в первом, втором и четвертом, Посланиях к Серапиону Тмуитскому о Духе Святом давший «исчерпывающее исследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей», [166]— аргументирует исключительно ad personas; он опирается, именно, главным образом на то, что признающие тварность Духа «разделяют и разлагают Троицу», тем подвергая опасности самое учение о Сыне, и т. п. Итак, Духа Святого Афанасию приходится признать едино–сушным, ибо иначе пришлось бы отвергнуть все то, что сказано о Сыне. Но даже Афанасий не уясняет, что же такое «έκπόρευσις, исхождение» Духа, в отличие от «γενησις, рождение» Сына. Из трех личных свойств ипостасей Божественных, — а именно: άγεννησία, γέννησις и έκπόρευσις, — первые два духовно вполне понятны, тогда как последнее оказывается только знаком какого‑то, еще предстоящего для постижения духовного опыта.

Столь же формально возражали против духоборцев и Григории Нисский с Василием Великим; [167]и они, несмотря на свою привычку к умственному парению, не смогли одолеть вопроса о Духе Святом. И у них Дух рассматривается при Отце и Сыне, а не самостоятельно.

Св. Василиuй Великий, вероятно, более чем кто‑нибудь способствовал подготовке умов ко Второму Вселенскому Собору, т. е. к осознанию догмата о Духе Святом. И, тем не менее, различие пресловутой терпимости св. Василия Великого в полемике с македонианами и вообще в вопросах пневматологии, в сравнении с горячностью всей духовной атмосферы при обсуждении вопросов логологии, быть может, в сильнейшей степени обусловлено различием во внутренней убежденности при занятии той и другой позиции. [168]Невольно является подозрение, что это — не только терпимость к другим, но и собственная некоторая холодность к вопросу, собственное недостаточно острое проникновение его в сердце. И Василий Великий занимался едино–сущием Святого Духа, смотря на этот вопрос боковым зрением, тогда как точка наияснейшего зрения была направлена на едино–сущие Сына. Охотное и свободное исповедание и защита Сына вовлекали в как бы невольное и неизбежное исповедание и защиту Духа.

Повторяю, это — не случайность истории богословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, — необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа, как Ипостаси, недостаток самой жизни. Наше утверждение легко доказуемо. Ведь где непосредственное выражение духовного опыта? Где духовный опыт наименее переработан? — В молитвах и песнопениях, — в богослужении: богослужение есть самое значительное и существенное отправление жизни церковного тела. Свидетельство богослужения — свидетельство надежнейшее. Но, спрашивается, где же первее всего искать нам указаний на то, какое место занимал Дух Святой в умах и сердцах древних членов Церкви сравнительно с другими Ипостасями? Ну, конечно, там, где самое празднество было направлено на прославление всех трех Ипостасей.

Богослужение Троицына Дня, т. е. дня, нарочито посвященного Пресвятой Троице, должно дать нам решительное указание, насколько ипостасность Духа Святого была достоянием живого церковного опыта, а не только теоремою догматического богословия. И это указание для нас тем более драгоценно, что основная часть в «Доследовании Пентикостии», [169]— разумею три торжественные молитвы коленопреклонения, — составлена, вероятнее всего, именно ко времени или во время Василия Великого.

Что же мы находим тут? — Первая молитва коленопреклонения начинается словами:

«Пречисте, нескверне, безначальне, непостижиме, невиди–ме, неиеследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлоби–ве Господи: един имеяй бессмертие, во свете живый неприступном, сотворивый небо и землю, и море, и вся созданная на них: прежде еже просити всем, прошения подаваяй. Тебе молимся и Тебе просим, Владыко Человеколюбче, Отца Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа…», — очевидным обращением к Богу Отцу.

Вторая молитва коленопреклонения — к Сыну:

«Господи Иисусе Христе Боже наш, мир твой подавый человеком и пресвятого Духа дар еще в житии и с нами сый, в наследие неотъемлемое верным присно подаваяй…», — начинает молиться священно–служащий.

Наконец, третья молитва коленопреклонения, в последо–вании занимающая место точно соответствующее местам двух первых молитв, т. е. литургический аналог двух первых молитв, открывается обращением:

«Приснотекущий, животный и просветительный Источнй–че, соприсносущная Отцу, содетельная Сило, всесмотрение за спасение человеческое прекрасне исполнивый…»

Но к Кому же именно это моление? Что дальше? — По смыслу самого празднества (— «Троицын» день! —), по литургическому положению этой третьей молитвы, наконец, по употребленным в ней эпитетам Лица, к которому она обращена — естественно ждать продолжения:

«Душе Святе», или «Утешителю», или «Царю Истины», или еще какого‑нибудь имени Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, — до такой степени естественно, что, слушая эту молитву, невольно слышишь что‑нибудь из этого и остаешься при убеждении, что она обращена к Духу Святому. Но на деле — ничуть не бывало. Вот непосредственное продолжение оборванного нами моления:

«.. Христе Боже наш: смерти узы неразрешимыя, и заклепы адовы расторгнувый, лукавых же духов множество поправый: приведый Себе о нас непорочное заколение…» — и т. д., — все к Господу Иисусу Христу, а вовсе не к Духу Святому.

Век стереотипных, более или менее распространенных вероучений, когда догмат о Духе Святом закреплялся в слове лишь вскользь и лишь постольку, поскольку домостроительная деятельность Духа связывалась с таковою же Отца и Сына, сменился затем веком применения к Духу Святому понятий, найденных для Сына. Но замечательно, что личная особенность Третьей Ипостаси все же оставалась лишь формально обозначенною словом έκπόρευσις, нисхождение», однако — без конкретного содержания.

И так продолжалось далее. Богословский рецепт говорит о Духе по образцу того, что сказано о Слове, т. е., в сущности говоря, создавать теневой очерк слова, так или иначе царил в православных кругах, хотя в это же время в пустынях Фиваиды и Палестины, отдельным святым, — этим вершинным и почти над–человеческим точкам Церкви, — Дух являл себя и через них, чрез их душу и чрез их тело, являл Себя окружавшим их. А неправославные круги впадали в явное лжеучение, когда пытались силою познать Утешителя, принудительно запереть его, Духа Свободы, в клетку философских понятий. Вместо Духа ухватывали прелестные, лже–мистические переживания души, погрузившейся в примрачную под–основу мира и хватающейся за темные силы, как за ангелов света. Этим еще раз доказывалось, что вне подвига и упражнения Дух познавался и познается лишь отрицательно.

Мистики позднейших времен, которые всегда живо интересовались пневматологией, были в положении не лучшем. На словах различив Ипостаси Духа и Сына, они, в большинстве случаев, в итоге отождествляли их на деле, потому что приписывали Духу Святому все то, что было уже сказано о Сыне, и, кроме того, смешивали Духа с Софией.[170]

В чем же личная особенность Духа Святого? — Об этом слишком много говорили, но слишком мало сказали. Василий Великий [171]сознается, что «образ исхождения остается неизъяснимым», и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Примечательно, что знаменитый защитник православия от католических поползновений, —от попыток рационализировать догмат и насильственно объяснить, как философему, то, что философии не подлежит, Марк Ефесский, на могильном памятнике которому Георгий Схоларий [172] и вырезал эпитафию:

Εφεσίων πρόεδρος άστηρ γης πάσης;

πυρ εμπιπρών τας αντιδόξους φατρίας

και φως οδηγούν ευσεβεστέρας φρέωας…

т. е.: «Епископ ефесян, светило всего края, огонь попаляющий ереси, путеводный свет душ благочестивых», — этот самый Марк Ефесский пишет «православным христианам»: «Мы же, вместе с Иустином Философом и Мучеником, говорим, что как, — ως, — Сын от Отца, так, — ούτω, — и Св. Дух от Отца; они же, — греко–латины, — говорят с латинами, что Сын непосредственно, — αμέσως, — а Св. Дух посредственно, — έμμιέσως, — от Отца; мы, с Дамаскиным и со всеми свв. отцами, не знаем различия между рождением и исхождением; — они же различают с Фомой и латинами два рода происхождений, — посредственное и непосредственное». [173]Впрочем, это свидетельство не единственное; подобных утверждений можно было бы привести множество, укажу хотя бы на св. Григория Нисского, говорящего о «непостижимости исхождения Духа Святого». [174]Теософская спекуляция или не договаривала до конца, или запутывалась в различии рождения и исхождения, если только не прибегала к католическому Filioque, — этому наивному по–рождению излишнего благочестия и недоношенного богословия. Стоит ли называть «имена»? Оставим их, пусть изобретатели разных теорий о Духе Святом мирно спят под землею до того времени, когда эти вопросы сами собою разрешатся без наших усилий. Было бы слишком наивно искать причину этой двухтысячелетней недоговоренности в недостаточной проницательности богословов. Да и в проницательности ли дело, когда речь идет о вере? «Ex nihilo nihil» более, нежели к чему‑нибудь, относится к богословию, — науке опытной. [175]Если сейчас нет полных восприятий Духа Святого, как Ипостаси, если нет личных пневматофаний, — кроме исключительных случаев у исключительных людей, — то нельзя выработать и формул, потому что формулы вырастают на почве общей, повседневной церковной жизни, — на поле общих, так сказать, постоянных явлений, а не в применении к единичным, к Особым точкам духовной жизни. Конечно, в св. Церкви все — чудо: и таинство — чудо, и водосвятный молебен — чудо, и каждая икона— чудо, и каждое песнопение — не иное что, как чудо. Да, все ——чудо в Церкви, ибо все что ни есть в ее жизни, — благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени «чудо». Но все это — чудо постоянное; есть же в Церкви и более редкие веяния, «чудеса» в более привычном смысле слова, и они, чем реже, тем далее от выражения в слове: нельзя создать формул для таких чудес, ибо всякая формула есть формула повторяемости. Кроме некоторых отдельных моментов, когда верующие совместно, — а в этом — все дело, — бывали в Духе Святом или начинали быть в Нем, это пребывание не стало обыкновен–ною струею жизни.

В тех же общинах или компаниях, где переживание Духа объявлялось нормою, неизбежно возникало хлыстовство, разумея это наименование в широком смысле всякого лжедуховного энтузиазма и лже–мистического, душевного (— не духовного —) волнения совокупности радеющих людей.

Станем вглядываться в свято–отеческие писания, особенно аскетические, где наиболее ярко изображена духовная жизнь. Тогда мы увидим типичное явление: об Отце говорится мало, о Сыне Божием — довольно много, но более всего — о Духе Святом. И, при всем том, нельзя отрешиться от впечатления, что Сына Божия, как самостоятельную Ипостась, святые подвижники знают очень отчетливо, и настолько близок Он для сознания их, что даже несколько заслоняет Отца; об Отце они тоже знают, но о Духе Святом, как Ипостаси, мало знают, почти не знают. Если отцы–догматисты своею нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопросе о Духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси, то отцы–аскеты своими обильными словами обнару живают то же состояние сознания еще яснее. Для них, — практически, житейски, — Дух Святой есть «Дух Христов», «Дух Божий», — некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Недаром ведь впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т. е. о чем‑то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. «Дух», «духовный», «духо–носный», «духовность», и т. д. испещряют свято–отеческие творения. Но из этих‑то творений и видно, что эти слова.«Дух», «духовный» и т. д. относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе или почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. В сущности говоря, святые отцы говорят много не о Духе Святом, но о духе святом, и трудно провести границу и выделить, когда они говорят о Духе и когда— о духе. Общее впечатление — то, что от Духа у них, чрез посредство Духа незаметный переход к духу, В лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к Духу. Правда, от Духа — наша духовность, точно так же как от Сына — наша сыновность Богу, и от Отца — наша творческая личность. Но неужели же кому‑нибудь из читающих творения святых отцов придет на мысль, — хотя бы в самом себе, — усумниться и недоумевать: о Сыне, или о сыне идет речь в том или другом месте? О Творце или о творце? —

Далее, желая доказать едино–сущие Духа со Отцом и Сы–ном отцы указывали на одинаковость грехо–очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына. [176]Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы. Тут Макарий Великий мало чем отличается от Исаака Сирина, Иоанн Лествичник — от Ефрема Сирина. Конечно, я огрубляю и упрощаю положение дела; конечно, я обвожу контур, и притом не карандашом, а малярною кистью; конечно, это, сказанное здесь, — далеко не все. Бесспорно, порою выступают черты иного ведения: личное восприятие Духа Святого; но черты эти — предварительные, недоговоренные. Впрочем, было бы смешно видеть в этой недоговоренности личный недостаток святых, следствие недостаточной их глубины или чистоты. Из мглистой бездны веков, из тумана истории сияют нам отцы святые, как живые, нетленные звезды, как Богозрительные очи церковные. Но не приспело еще время, И не могли даже эти светлые очи узреть Того, Которым будет обрадована и утешена вся Тварь. Не исполнилась тогда полнота сроков, как не исполнилась она и доныне. Святые томились и ждали; так ветхо–заветные праведники ждали ведения Сына Божьего. Вся жизнь древности до–христианской, — религия, наука, искусство, общественность, даже личные на строения, — вся она всецело опиралась на откровение Отца, на переживание Отца, Творца всяческих, на сознательный или полузабытый Завет с Ним. Все миро–и жизне–понимание было развитием одной категории, — категории отцовства, рождения, родительства, — как бы ее ни называть. [177]И выявить неясные черты их знания так же невозможно, как невозможно заставить проявиться недостаточно экспонированную фотографическую пластинку; если более известного времени мы стали бы держать ее в проявителе, то все изображение лишь «завуалировалоеь» бы, подернулось серою, как бы, пеленою. Подобно этому «вуалируется» и мысль, желающая без святости воспринять Духа. Так и случается, кстати сказать, с людьми «нового сознания».

По мере приближения Конца Истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные, розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего. Уже Симеон Новый Богослов говорит как‑то иначе, в каких‑то новых тонах, нежели древние подвижники. В нашей поместной Церкви эти тоны «играют», — подобно восходящему солнцу в Праздник Праздников. [178] Св. Серафим Саровский и великие оптинцы — старцы Лев, Леонид и Макарий, особенно же Амвросий — собирают в себя, как в огненный фокус, святыню народную. Они — святые наполовину уже не монахи в узком смысле слова. Сквозь них, как сквозь дально–зрительные стекла виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалипсический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимо их, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой историей. Это значило бы отвергнуть слова Господа Иисуса: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть» (Мф 6:27 = Лк 12:25).

Но обрати теперь внимание: все наше жизнепонимание, вся наша наука, — говорю не о богословской науке, а о науке вообще, о духе научном, — вся целиком построена она на идее Логоса, на идее Бога–Слова, — да и не наука только, а вся жизнь, весь уклад нашей души. Мы все мыслим под категорией закона, мерою гармонии. Эта идея логичности, логизма, [179]«словесности», часто искажаемая почти до неузнаваемости, есть основной нерв всего живого, всего подлинного в нашей умственной и нравственной жизни и эстетической. Единый, вселенский, всеохватывающий всеобщий «Закон» Мира, ипостасное Имя Отчее, Провидение Божие, без воли Которого не падает и волос с головы, Которое растит лилии полевые и питает птиц небесных, Бог, истощающий Себя творением мира и домостроительством — вот религиозная предпосылка нашей науки, и вне ее, вне этой предпосылки, более или менее отвлеченно формулируемой, нет науки. «Единообразие законов природы» — это постулат, без которого вся наука есть пустая софистика; [180]но этот постулат может быть сделан психологическою реальностью лишь при вере в То слово, о Котором Тай–нозрительный Орел в первых стихах своего пасхального благовестил вещает: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Сей был искони к Богу; все чрез Него стало быть, и без Него ничто не стало быть, что произошло, в Нем была жизнь, и жизнь была свет человекам; и свет во тьме светит, и тьма Его не объяла» (Ин 1:1–5). [181]Вот — «Основы науки»; [182]и если их отвергнем, то неминуемо жестокое возмездие: падение науки, построенной на песках, зыбучих и засасывающих.

Достояние науки — мировая закономерность, стройность и ладность мира, κόςμος твари. Этот закон вселенной, это Мировое число, эта гармония сфер, дарованная бытию тварному коренится всецело в Боге–Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах.

Но все то, что опирается не на эту особенность, что связано с нарочитыми дарами Духа Святого, —оно не подлежит ведению нашей науки, — науки уединенно–взятого Логоса. Вдохновение, творчество, свобода, подвиг, красота, ценность плоти, религия, и многое другое только неясно чувствуется, изредка описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования, ибо основная их предпосылка, конечно, есть предпосылка связности, предпосылка непрерывности, постепенности. Идея закономерности, в существующей форме, решительно неприменима ко всему таковому. Тут — прерывность, а прерывность выходит за пределы нашей науки, не вяжется с основными идеями современного миросозерцания и разрушает его. Может быть, и новейшие исследования и течения [183]в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца.

Одностороннее ведение Первой Ипостаси создало религию и жизнь древности, ее «субстанциональное», органическое миро–созерцание, при котором мыслят о непосредственном порождении метафизической причиной его феноменального следствия.

Одностороннее ведение Второй Ипостаси породило религию и жизнь нового времени, ее «закономерное», логическое миро–созерцание, имеющее в виду упорядочение явлений их идеальною формою.

И, наконец, свободное устремление к красоте, любовь к Цели — таковы отклонения от научности, типологически предрекающие жизнь бессмертную и святую, воскресшую плоть. Св. посты — начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, — проблески воскресения; св. таинства — источники обожения. Вот залоги и обручения будущего царствия. Но это царствие наступает, — лично, — и наступит, — общественно, — тогда только, когда познаётся и познáется Утешитель, как Ипостась, и этим ведением постигается и постигается «Тройческое Единство», просветляющее душу:

 

«Святым Духом всяка душа живится

И чистотою возвышается. —

Светлеется Тройческим Единством,

Священнотайне».

 

Священная, седая таинственность древней науки; нравственная, важная строгость — новой; наконец, радостная, легкая окрыленность грядущей, «веселой науки».[184]

Мой окрыленный! Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать. Словно какая‑то ткань, словно какое‑то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: что‑то ждется. В чем‑то недостаток, по чему‑то т