Развитие общественной мысли в странах Азии и Африки

В XX в. проявились и продолжали действовать две мощные, но противоположные по характеру обще­человеческие тенденции: интеграция к планетарно­му суперобществу и сопротивление могущественных дезинтеграционных сил. Сложились мировой ры­нок и единое информационное поле, существуют международные и наднациональные политические, экономические, финансовые институты и идеологии. Народы Востока активно участвовали в этом процессе. Бывшие колониальные и зависимые страны получили от­носительную независимость, но стали вторым и зависимым компо­нентом в системе «многополюсный центр — периферия». Это было определено тем, что модернизация восточного общества в колониаль­ный и постколониальный периоды проходили под эгидой Запада.

Впрочем, в силу неравномерности развития компонентов миро­вой системы под влиянием меняющихся потребностей научно-тех­нического и технологического прогресса, экологических ограниче­ний на хозяйственную деятельность неизбежно перемещение мировых центров — экономических, финансовых, военно-полити­ческих. Тогда, возможно, наступит конец евро-американской на­правленности эволюции мировой цивилизации, а восточный ком­понент станет направляющим фактором многонациональной культурной основы. Но пока доминантой складывающейся миро­вой цивилизации остается Запад. Его сила опирается на сохраняю­щееся превосходство производства, науки, технологии, военной сферы, организации экономической жизни в целом.

Страны Востока, несмотря на различия между ними, в большин­стве своем связаны сущностным единством. Их объединяет, в част­ности, колониальное и полуколониальное прошлое, а также пери­ферийное положение в мировой экономической системе. Их объединяет также то, что по сравнению с темпами интенсивного восприятия достижений научно-технического прогресса и универ­сализацией, особенно в сфере материального производства, сбли­жение Востока с Западом в социокультурном отношении происхо­дит относительно медленно. И это, естественно, потому, что менталитет народа, его традиции в одночасье не меняются. Иными словами при всех национальных различиях страны Востока до сих пор роднит наличие определенной совокупности ценностей мате­риальной, интеллектуальной и духовной жизни.

Повсюду на Востоке модернизация имеет общие черты, хотя каж­дое общество модернизировалось по-своему и каждое получило свой результат. Но при этом западный уровень материального про­изводства и научных знаний остается для Востока критерием со­временного развития. В разных восточных странах происходили проверку как западные модели рыночной экономики, так и вульга­ризированные социалистические. Соответствующие воздействия ис­пытывали идеология и философия восточных обществ. Причем со­временное не только сосуществует с традиционным, образует с ним синтезированные и симбиозные формы, но и противостоит ему.

Одна из особенностей общественного сознания на Востоке зак­лючается в мощном влиянии религии, религиозно-философских доктрин, традиций как выражения социальной инертности. Выра­ботка современных взглядов происходит при противоборстве це­лей и идеалов, при противостоянии традиционного, обращенного в прошлое шаблона жизни и мысли с одной стороны, и современ­ного, ориентированного на будущее, отмеченного научным рацио­нализмом — с другой.

Осмысление результатов взаимодействия между Востоком и За­падом остается крайне важным для восточной общественности. За­падный образ жизни и мыслей все более становится нормой для городских жителей в странах Востока.

Соотношение между традиционным и современным неоднознач­но. Новое не только усваивается или отвергается обществом. Оно сосуществует со старым и при этом утрачивается четкость прису­щих им особенностей. Одни традиции умирают, другие остаются как органический элемент жизни общества. Заимствованные идеи, теории, нормы, сохранив или утратив изначальную форму, обычно принимают новое содержание, отражающее специфику места и вре­мени. Стереотипы индивидуального и группового сознания и по­ведения синтезируются так, что интернациональное все больше ста­новится частью национального. При этом мыслящей элитой и генератором новых идей в странах Востока является нацио­нальная интеллигенция. Ее большая часть старается объективно, взвешенно подходить к культурным ценностям двух миров в инте­ресах прогрессивного развития своего общества при сохранении на­ционального своеобразия. Она сознает, что национальная культу­ра несет в себе частицы иных культур и потому объективно отражает ценности общечеловеческой цивилизации.

Так, например, в 1975 г министр информации Филиппин в сво­ем циркуляре констатировал, что филиппинская культура — это итог многовековых внешних влияний, которые смешивались, при­обретая филиппинскую природу. Это малайская матрица, на кото­рую наложились элементы индийской, китайской, арабской, испан­ской, мексиканской и североамериканской культуры.

Роль религии как веры и ритуала по-прежнему велика не только на Востоке, но и на Западе. Но для Востока в значительно большей степени важна еще одна составляющая часть религии — как идеологии и системы ценностей, кодекса социальной справедливости, идеологии, вы­полняющей социальный заказ. Во многих странах религиозная мысль значительно продолжает определять состояние обще­ственного сознания.

В настоящее время отмечается некоторый рост влияния религи­озного фактора на восточное общество. Это ответная реакция об­щественного сознания на избыток модернизации и секуляризацию предшествующего периода. Но в целом религиозные установки пе­рестают быть критерием истины. Традиционные, в том числе рели­гиозные предписания, утратили роль единственного или главного регулятора отношений между людьми.

«В нашу жизнь вторгся современный мир, который увлек за со­бой молодежь, а теперь у нее не осталось времени на религию», — заявил знаменитый монах — езид Баба Шауши. Ученые монахи в Таиланде утверждают, что многие буддийские монахи любят рос­кошь, не придерживаются не только буквы, но и духа канонов, что большинство из них пришли в сангху, чтобы решить свои экономи­ческие проблемы, а не взыскуя истины. Газета радикальной мусуль­манской ориентации в Турции сетовала (начало 1980-х гг.): «В то время как 95% турецких газет пропагандируют западный образ жиз­ни, материальную заинтересованность, азартные игры, алкоголь, секс, может быть только 5% изданий отстаивают исламский образ жизни, но противник и этого не может перенести».

В этих утверждениях много преувеличений. За атеизм часто при­нимают результат секуляризации сознания, хотя это необязатель­но одно и тоже. На деле же для образованной молодежи, новой ин­теллигенции характерно представление о непротиворечивости, мирского и священного, Разума и Веры.

Секуляризм как совокупность идей, суть которых — освобож­дение государства, общества и личности от господства духовен­ства, был результатом модернизации. В Европе секуляризация была функцией естественного развития буржуазного общества, на Востоке — функцией направленной модернизации. Поэтому на Востоке она относительно слабо выражена, принимает различные формы, лишена радикализма.

Отличительная черта современного Востока — подъемы и спа­ды влияния религии и религиозных институтов на человека, обще­ство, политику. Попытки осуществить модернизацию по западно­му образцу почти повсеместно сопровождались заметным упадком влияния религии, особенно в 1950—1960-е гг. В ходе борьбы за сво­боду национализм оттеснил религиозный фактор за кулисы поли­тической сцены. Народы Востока боролись за независимость пре­имущественно под националистическими, а не религиозными лозунгами, и в освободившихся странах были установлены светс­кие, а не теократические режимы. Для религии как регулятора об­щественной жизни, казалось, не оставалось места. Дж.Неру считал религию крайне консервативной и даже реакционной силой, и не желал ее вмешательства в политику. Иракский лидер Саддам Ху­сейн утверждал, что баасизм — идеология Партии арабского соци­алистического возрождения — является новой светской идеологи­ей, признающей свободу совести и считает недопустимым вмешательство улемов в политику.

С конца 1970-х гг. интерес к религии резко возрастает, с одной стороны, на неправительственном уровне как религиозной вере и комплексу морально-этических норм, с другой стороны, на офици­альном уровне как санкция социально-экономических программ и политического курса.

В Юго-Восточной Азии повысилось внимание к культу святых, появились новые христианские и буддийские секты. В Японии так­же наблюдался повышенный интерес к религии. Из 3 тысяч опро­шенных в 1979 г. 41% считали, что религия необходима, чтобы че­ловек жил счастливо. Особенно показателен рост влияния исламского фактора. Еще в середине 1960-х гг. духовенство не вну­шало ни малейшего уважения арабской молодежи. В конце 1970-х исламисты пришли к власти в Иране и Судане; во многих мусуль­манских странах идет исламизация общественной жизни. Выборы в Алжире в 1995 г. принесли победу радикальной исламской Партии спасения. На парламентских выборах в Турции в 1996 г. большого успеха добилась исламиская Партия благоденствия.

Несмотря на относительно быстрое распространение научного знания и современного образа мыслей традиционные религии до сих пор остаются основой для значительной части мировоззренчес­ких концепций и социальных теорий. Общественно-политические взгляды нередко облекаются в традиционную форму или как-то со­относятся с религиозной доктриной.

Огромное влияние на общественно-политическую мысль в странах Востока оказала реформаторская деятельность новой интеллигенции. Суть религи­озного реформаторства — переосмысление тради­ционных представлений под лозунгом возврата к первоосновам религиозной доктрины или религиозно-философс­кого учения с позиций рационализма через очищение от многове­ковых наслоений и искажений.

Реформаторство отражало назревшую необходимость трансфор­мации религиозного сознания, с тем чтобы оно могло безболезнен­но приспособиться к быстро меняющимся условиям жизни вос­точных обществ. В богословско-юридическом отношении почти все последователи и приверженцы реформаторства являются фун­даменталистами: они отталкивающая от основополагающих религиозных текстов или древних канонических книг и часто отказы­ваются от тех толкований, которые давались позднесредневековыми авторитетами. Но в социально-политическом отношении они де­лятся на «модернизаторов» и «охранителей» антагонистов и в социальном и в политическом плане.

«Модернизаторы» пытаются примирить науку и религиозную веру, социальные идеалы и морально-этические предписания ре­лигиозных доктрин с действительностью через освящение научно­го знания священными текстами и канонами. Они — поборники про­гресса с национальной спецификой. «Модернизаторы» нередко призывают к преодолению антагонизма между религиями и допус­кают возможность их сотрудничества.

Напротив, задача фундаменталистов «охранителей» переос­мысление действительности, современных социокультурных и по­литических структур в духе священных текстов. Их апологеты ут­верждают, что не религии должны приспосабливаться к современному миру с его пороками, а общество должно строится так, чтобы соответствовать основным религиозным принципам. Фундаменталистам -«охранителям» присущи нетерпимость и «по­иск врагов». Во многом успехи радикальных фундаменталистских движений объясняются тем, что они указывают людям на их конк­ретного врага, «виновника» всех его бед.

Реформаторские идеи распространены преимущественно среди образованных городских слоев населения. Ниже в общем виде при­ведены характерные черты реформаторско-модернистского направ­ления в некоторых религиозных системах.

В последней четверти XX в. произошел феноменальный всплеск политического значения ислама При этом надо учи­тывать исключительность исламской доктрины, основанной на абсолютном единобожии и предлагающей верующему всеохватный кодекс поведения.

Последователи мусульманского реформаторства ищут все новые аргумен­ты, чтобы доказать совместимость веры и разума.

По мнению египетских богословов-реформаторов противоречия между наукой и религией не может быть, потому что Бог сотворил и веру и науку. Предлагается даже допустить в качестве аргумента цитирования Корана в на­учных трудах. В такой форме наука якобы станет доступной всем. Но встреча­ются и парадоксальные суждения. Например, согласно концепции «антропо­логической теологии», выдвинутой одним из лидеров левых мусульман в Египте Хасаном Ханафи, Бог — это аспект бытия человека: он не есть, но как бы есть, проявляя себя только в деятельности людей. Бог — это прогресс.

Радикального фундаментализма модернизаторского толка придерживается ливийский лидер Муамар Каддафи. Единственной основой ислама он счита­ет Коран, подлежащий интерпретации в духе времени и обстоятельства жизни общины. Более того, Каддафи заявляет, что приверженность священным текстам не является обязательным условием веры, потому что у каждого че­ловека свое отношение к Богу и обществу.

Как «модернизаторы», так и «охранители» опираются на коранический принцип «шура» (совещательность). Но первые толкуют его как предписа­ние избрать представительный образ правления, конституционализм, демок­ратию современного типа и т.д. «Охранители» же отвергают все формы запад­ной демократии (как и вообще все западное), поскольку «суверенитет — у Бога», из чего следует никчемность законодательных институтов, неприятие секуля-ризма, недопустимость деятельности политических партий.

Среди «охранителей» есть умеренные и радикалы-максималисты. Первые ориентируются на проповедь фундаменталистского ислама, нравственную ре­волюцию в духе Корана, моральную подготовку для гипотетического госу­дарства по раннеисламскому образцу. Вторые стремятся к власти, очищению общества от скверны и установления господства шариата (мусульманское право, сложившееся в IX в.) с помощью» разнообразных методов политичес­кой борьбы, подчас террора.

Общая точка зрения исламистов — «охранителей» фундаменталистского толка отражена в позиции, получившей широкую известность организации «Братья-мусульмане». «Братья» руководствуются мнением Хасана аль-Бан-ны, что цикличное движение истории вступило в фазу, когда мусульмане бу­дут руководить миром, ибо как сказано в Коране, мусульмане — суть реко-мендатели для слабого человечества».

Модернизаторская тенденция в индуизме отмечена Дея­тельностью Махатмы Ганди. Ему, как никому другому, уда­лось сделать древние принципы основой концепции борьбы индийцев за со­циальную справедливость и политическую независимость. Отталкиваясь от представления о том, что в каждом человеке есть частица Высшего Духа, Ган­ди говорил о равенстве всех перед Богом, который сливается у него с мораль­но-этическим идеалом и совершенной истиной. Ганди учил, что в стремлении к Богу (Истине) человеку необходимо самосовершенствование на пути само­пожертвования, борьбы с несправедливостью, терпимости и ненасилия.

Современные последователи реформаторов в духе времени расширитель­но толкуют традиционные представления индуизма. В частности, менее кате­горичными стали их утверждения о приоритете духовного начала над мате­риальным, о незыблимости кастовой системы, подвергается сомнению уче­ние о переселении душ, которое объективно сдерживает стремление к изменению жизненных условий, переосмысливает понятие кармы, посколь­ку-де человеку воздается по заслугам уже в земной жизни. Вообще индуизм, ориентированный на индивида, по существу, выводящий человека за преде­лы интересов общества, толкуется как социальное учение, даже с признанием особого достоинства физического труда, подчеркивается общественная зна­чимость социально-активной личности.

Последователь М.Ганди Винаба Бхаве толковал положение индуизма об услугах низших каст высшим как установку для верующего оказывать услуги всем людям; положение о карме, которая в классическом индуизме связана прежде всего с ритуальными действиями, как долг человека совершать доб­рые дела для всех; положение о Брахмане как о высшей и всеобъемлющей реальности, как принцип всеобщего равенства, бхати (любовь к богу) как лю­бовь к человечеству.

В конце XX в. эту линию продолжил видный философ и политик Сарве-палли Радхакришнан. Он выдвинул концепцию вечной и универсальной «ре­лигии веры» мистического богопостижения. Философ исходил из того, что су­тью всех религий является духовность, достижение такого состояния, когда духовное начало в человечестве или человеке соединяется с универсальным духом, высшим источником, первоэлементом божественного или Бога, кото­рый есть суть духовного опыта. «Религия духа» по мнению Рахакришнана, полностью согласуется с наукой, дополняет ее и будучи идеальной, основан­ной на категориях любви и ненасилия становится «социальным цементом», источником импульсивной активности.

Модернизация — это один из аспектов возрождения буддиз­ма, которое началось в конце XIX в. и получило новый тол­чок в связи с отмечавшимся в 1954—1956 гг. 2500-летием со дня смерти Будды. Если «охранители», неотрадиционалисты, приверженцы консервативного те­чения в возрожденческой мысли интерпретируют современность с позиций классического буддизма, не ждут обретения мудрости и духовного освобожде­ния в земной жизни, то «модернизаторы», напротив, дают современное науч­но-рациональное толкование основных положений учения, стремясь к тому, что­бы буддийский мир стал современным миром. Они особенно внимательны к тем сторонам учения, которые совместимы со светскими идеями и прогрессив­ным развитием общества. «Модернизаторы», преодолевая упорное сопротив­ление «охранителей» выступают за упрощение и удешевление ритуала.

Традиционно монахам запрещается заниматься политической деятельно­стью. Однако кампучийские буддисты, объясняя свою активность в 1970-х годах заявляли: «Монахи должны подражать Будде, а Будда трудился не толь­ко ради своего благополучия, достижения нирваны, но ради счастья всего мира. Для революционеров Лаоса не существовало противоречия между учением Будды Гаутамы, указывающим путь, который позволяет человеку избежать страданий и революцией во имя народного счастья.

Кульминацией буддийского возрождения на Шри-Ланке стало движение Сардовайя Шрамадана, возникшее в 1958 г. под влиянием учения М.Ганди. Его цель состояла в построение общества на буддийско-индуистских прин­ципах равенства, взаимности, любви, духовного пробуждения личности как условия духовного пробуждения общества и мира. Универсальное учение Будды члены общества использовали с тем, чтобы снять межобщинную на­пряженность в стране. В буддийских храмах, в христианских церквах, в мече­тях, переходя из деревни в деревню, они служили литургии, включая в них компоненты разных религий.

Один из главных постулатов буддизма — не убий. Чтобы оправдать ис­пользование препарата ДДТ против насекомых в пособии говорилось, что после обработки помещения насекомые умирают сами по себе и человек не виновен в их гибели.

Но несмотря на такие уступки стремление традиционистов вписаться в современность с грузом старинных представлений, приводит к столкновению их с «модернизаторами», которых они осуждают как людей по меньшей мере заблуждающихся.

В последние десятилетия отмечаются попытки возрожде­ния конфуцианства. С начала XX в. китайская интеллиген­ция настороженно относилась к конфуцианству: с ним прочно связывалось представление о застойности, засилье бюрократии, консерватизме. В 1960-х го­дах, когда в КНР проводилась кампания под лозунгом «Пусть расцветают сто цветов», в дебатах по проблемам истории конфуцианская концепция «жэнь», что можно перевести как гуманизм, рассматривалась с марксистских позиций.

Во время культурной революции 1966—1976 гг. конфуцианство подверга­лось критике со стороны радикалов, считавших его опорой всего старого, от­жившего. Но в конце 1970-х и в 1980-х годах одним из важнейших предметов дискуссий стала традиционная культура. Власть апеллировала к ней в интере­сах укрепления своих позиций, интеллигенция -в поисках национальной иден­тичности. Традиционное наследие, прежде всего конфуцианское учение, пере­сматривается в духе времени. Это явление описывается формулой американского ученого китайского происхождения Ли Цзэкоу. Он считает, что сочетание дос­тижений западной цивилизации с китайской традицией это и есть тот путь, ко­торый может привести к развитию западного цивилизационного ядра.

Сейчас в Китае есть решительные противники конфуцианства. Например, известный писатель Шао Янсан в 1988 г. призывал полностью отказаться от этого первоэлемента национальной культуры и психологии, чтобы расчистить путь к прогрессу, созданию сильного и богатого демократического и цивилизованного Китая. Но есть и решительные защитники конфуцианства. Исследователь тра­диционной философии ЧжанДайянъ писал в 1991 г., что конфуцианство мо­жет сильно способствовать процессу модернизации страны, потому что в нем делается упор на нравственное воспитание человека, на идею сплочения людей, социальном долге и личной ответственности каждого за положение дел в стране.

Специфическую форму приняло реформаторское движе­ние в иудаизме. Оно зародилось в Германии как хаскала — еврейское просветительство. Его цель состояла во включе­ние еврейской культуры в общемировую, сохранение древнееврейского язы­ка и\литературы, распространение светского образования наряду с религиоз­ным и т.п. Движение реформаторов иудаизма ориентировано не на пересмотр религиозной догматики, а на решение мирских проблем евреев. В его основе лежала идея, согласно которой иудаизм, чтобы сохранится в качестве живой религии, должен изменяться в духе времени.

«Мы можем сказать без колебаний, — заявил один из лидеров реформа­торского движения, — что подлинным импульсом к приведению религиозной жизни в соответствие с требованием времени, является необходимость не столько удовлетворить религиозные требования времени и потребности ве­рующих, сколько обеспечить соответствующее представительство евреев без иудаизма и без иудаистской культуры».

Процесс модернизации религиозного сознания, неравномерный, с понят­ными движениями, — характерная черта нашего времени. При всем том бе­зусловную власть над массами сохраняют традиционные формы религии. Принципиальные противники перемен в богословско-юридической сфере, вы­нуждены на практике допускать их, прибегая к казуистике- и расширенному толкованию священных текстов и древних книг.