Идея нового

Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей как понимания, так и усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники, какими являются, в частности, повторы. Идея повтора также важна для понимания общего. Ибо у Гильома повтор эквивокативен: одно значение повтора — выразить нечто универсальное, другое — нечто совершенно новое, это повтор как различие. Оба значения повтора содержатся в Законе: первое значение в Ветхом завете, поскольку образ, фигура, метафора, плоть — общее для человека, совершившего грех; второе значение — в Новом завете, поскольку каждый открывается навстречу Создателю личностно.

Повтор как общее предполагает наличие такой позиции, которая одинаково приемлема для разных сторон общения. Будучи своего рода пропагандистом христианской веры, Гильом прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится, с одной стороны, входить в детали не столько чужой, сколько своей системы, чтобы она могла быть (он повторяет вслед за апостолом Павлом) «всем для всех», а с другой, он должен как бы самоустраниться из описания вероисповедных догматов по принципу «не от себя говорить буду», чтобы всё действительно представлялось для всех. Ему в таком случае была необходима как структурная экспликация основоположений, так и объективизация собственной субъектности. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Основные темы диалога направлены на прояснение догматической точки зрения: на первородный грех, на непорочное зачатие, на троичность Бога, не признаваемую Иудеем. По Гильому, первородному греху подвержен каждый человек, поскольку он принадлежит роду Адама. «Ведь тот род, откуда произошел род человеческий, тогда одновременно целиком и полностью пребывал во плоти».

Это — историческое и вместе логическое объяснение единосубстанциальности человека. О роде как о начале рождения и о роде как о полном и одновременном присутствии сущности в каждой единичной вещи известно со времен Порфирия. Общее логическое определение рода Гильом использует ни слова не говоря о логике, поскольку ведет беседу с человеком инакомыслящим. Но суть от того не меняется. В ответ на суждение Иудея о том, что сын не несет вины отца, основанное на книге пророка Иезекииля, то есть в ответ на суждение от авторитета, Гильом отвечает логически и концептуалистски: «Поскольку мы все были в Адаме и еще не отделились от него, то мы прегрешили с ним нераздельно…Поэтому ты несешь не вину отца твоего, но свою собственную, происходящую от первородного греха, который ты содеял вместе с ним» ^[144]. Еще раз мы встречаемся с определением универсалии «на основании безразличия», когда важно, что каждый (в качестве человека) причастен первородному греху. Это почему-то рассматривается как истинно Гильомова реалистически-умеренная позиция, хотя на деле здесь речь идет только об определенном логическом угле зрения.

Идее повтора как общего соответствует, по Гильому, мораль, тесно связанная с законом. Точнее, мораль как раз и есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими — понятными профану — примерами: связанный медведь спокоен, развязанный — буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. «Примерность», замещающая доказательство, есть не только следствие метафорического фундамента мышления: она выполняла функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.

По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло — не субстанциально. Оно — «ничто, ибо тварь Божия не есть». Перекличка с идеями Боэция и Гильберта Порретанского о переводе теологического знания в естественное и наоборот здесь налицо. Боэций в свое время писал, что только «Божественная субстанция… есть то, что она есть. Ибо остальные вещи не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по отдельности; следовательно, человек не есть то, что он есть» ^[145], в отличие от Бога, про три Персоны Которого можно сказать: Отец, или Сын, или Святой Дух есть. Гильберт писал, что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу, а в естествознании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей как именно вещь есть ^[146]. Гильом доводит эту идею до логического предела; утверждая, что «тварь Божия не есть», он фактически лишал ее экзистенциального причастия Богу, позволяя исследовать самостоятельно, без связей с чем бы то ни было. Она причащалась Ему, по Гильому, исключительно на основании любви, что и делает его позицию только и по преимуществу мистической. «Ничто» понимается как полное отсутствие, или, что то же «отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света, что есть нечто, остается мрак, что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света» ^[147].

Можно, конечно, упрекнуть Гильома за то, что «ничто» он представил через «что» (Петр Абеляр уж точно прицепился бы к такой аналогии), если забыть о метафорическом приеме изложения, а метафора как плоть действительно есть ничто, и она часто выполняет лишь номинативную или образную функции, способствующие познанию, но в конечном счете стирается, поскольку для идентификации предмета слишком субъективна. Эту особенность метафоры прекрасно знал Гильом, с ее помощью осуществляя задачу понимания. Разумеется, мрак — не ничто, но он — след, оставляемый ничто, помогающий узнать, что ничто — сила, способствующая отличению собственно бытия от некоторого бытия.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения морали, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро — это «высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, совершенно благ» ^[148]. Высшее зло — ненависть к Богу, а общее достояние — это богатство, телесная красота, крепость и тому подобное. Сам смысл человеческого существования Гильом объясняет с помощью проведения параллели между конструкцией и деструкцией. «Бог сотворил человека на пользу. Он извлек огромную пользу из его вины, ибо откуда он пал, туда тем тверже взошел» ^[149], и Христос «расстроил (destruo) смертию ту самую смерть, которую состроил (construo) прачеловек, и уготовил жизнь по воскресении» ^[150]. Метод анализа предельностей, или антитез, есть верификационный метод, применяемый Гильомом для проверки подлинности. Такой метод естественен для аналогического выравнивания, предполагающего существование образца как источника подражания и воспроизведения.

Идея же повтора как различия связана с тем же понятием «собственного», то есть личностного отношения к греховности, связанной с двумя факторами: 1) идеей спасения и соответственно с нравственным (отличным от общеморального) выбором и 2) пониманием нового знания.

Нравственный выбор связан с «сердечными помыслами» и «намерениями» («интенциями») каждого, внутреннего человека ^[151], и в этом этические суждения Гильома мало отличались от Абеляровых, несмотря на невероятные споры между ними ^[152].

Проблему же новизны Гильом анализирует при обсуждении проблемы необходимости воссоздания мира после падения Люцифера. Мир, как пишет Гильом, был поврежден, и это поврежденное Бог воссоздал, то есть повторил, но не с помощью ангелов, а с помощью человека. Повтор в данном случае не тождество, он связан с новым творением и с творением нового. Любое творение отвергает повтор-общее. Об этом говорил Августин ^[153], подчеркивая уникальность новизны, это же «на пальцах» объясняет Иудею Христианин в «Диалоге», отказываясь от всякого философствования и при объяснении оставаясь только в русле теологии: «Если бы он то поврежденное восстановил из ангелов, а не из человека, то было бы необходимо, чтобы Он творил только такие существа, какими были сотворены вначале те другие, то есть, хотя и совершенные по природе, однако не укорененные в совершенной любви, какими были те, кто оставались с Богом в момент, когда отпадали их сотоварищи» ^[154]. Существен здесь самый отказ от философского анализа творения, странный для магистра диалектики и, поскльку он странен, свидетельствующий о какой-то новой теоретической позиции.

Но, пожалуй, самым принципиальным в этой новой позиции является указание на опыт, эксперимент. Гильом рассматривает факт грехопадения как опыт, поставленный людьми, которые обладали полнотой знания, что означало прежде всего — полнотой морального знания, то есть знания о добре и зле. Гильом совершенно необычно решает проблему познания зла путем деления познания на теоретическое (означенное термином «scientia») и практически-моральное (означенное термином «experimentum»). Эксперимент определяет волю-желание. «Веер» предопределенных возможностей в результате эксперимента сузился до одного-единственного канала, актуализировавшего дальнейшую — греховную — жизнь человека. Добро и зло, если их не познать (не отведать от древа познания добра и зла), будут неопределенными понятиями. «Древо, — как пишет Гильом, — воистину было благим». Но из-за соблазнительной сентенции змея, заверившего прародителей, что, вопреки обещанию Бога, их не настигнет смерть, «оно становилось неопределенным, так что человек в означенный срок отведал от древа. Он навлек на себя необходимость смерти… Человек, отведав от него, нарушив запрет опытным путем (experimento), хорошенько узнал величину дистанции между благом, которым он обладал, повинуясь, и злом, которое он заслужил неповиновением» ^[155].

Итак, а) творение, требующее нетерпимости к повторам, б) самоустранение из описания вероисповедных принципов, в) отказ от философии во имя теологических объяснений, г) элиминация субъективных оценок, позволившая представить грехопадение как эксперимент, позволяет сделать несколько выводов.

1. В XII в. возникла необходимость в появлении теологии как особой, отличенной от философии, дисциплины. Гильом, подобно Петру Абеляру, предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Но, в отличие от Абеляра, магистр диалектики Гильом из Шампо пишет не книгу под названием «Теология», откровенно экспонировавшую новую дисциплину, а осознанно теологически и лишь теологически освещает проблемы, имевшие и философское объяснение.

2. Теология «Диалога» не замкнута на жестко реалистические схемы, которые принято называть платоническими, представляя аналогический метод исследования с помощью метафор, которые обладают способностью при необходимости выражать чисто логические категории и осуществлять теоретическое сжатие проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира, чему как раз и способствуют тропы как иносказания.

3. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.

4. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного ars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно, перед нами зерно возникновения из теологии науки, фундаментальным основанием которой, повторим, являются тропы.

5. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М.К.Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается «“почти” естественнонаучная дисциплина,, которой не хватает... направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста — носителя истин (каким является Библия. — С.Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет» ^[156].

6. Идея свободного поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение вглубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, с его фигурой (метафорой) ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще нет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.

Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии XII в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.