І.Сутність і змістова характеристика капіталу підприємвства

Дата добавления: 2014-12-06; просмотров: 598

Георгий Петрович Федотов (1886-1951) - прежде всего историк, историк культуры. Ученый-медиевист (окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, где был, как и Л. П. Карсавин, учеником выдающегося российского медиевиста И. М. Гревса), Федотов - автор многочисленных работ о культуре русского и европейского средневековья. Среди них: "Абеляр" (1924), "Святые Древней Руси" (1931), "Стихи духовные" (1935), "The Russian Religious Mind" (1946-1948) и другие. В то же время Федотов - своеобразный христианский мыслитель, не только исследователь, но и философ культуры. Большая часть его творческой биографии пришлась на период эмиграции: уехал из России в 1925 году; в 1926-1940 годах - профессор Православного богословского института в Париже; в 1940 году эмигрировал в США, преподавал в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке.

Апология культуры - ведущая тема творчества Федотова-мыслителя. Отстаивая безусловную ценность культурного творчества, Федотов отвергал как крайности антропоцентристского гуманизма, так и радикальный теоцентризм, отрицающий связь между культурным миром человека и миром божественным, между "землей" и "небом" (критиковал, например, "теоцентрическое богословие" К. Барта, упрекал Н. А. Бердяева в том, что тот "пренебрегает" во имя творческого акта его плодами: "произведениями искусства или мысли" ("Бердяев-мыслитель"). В образах христианской эсхатологии Федотов отказывался видеть лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного "общего дела" многих поколений в строительстве мира культуры. "Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории. Первая концепция - бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция - насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии" ("Эсхатология и культура").

Историософская позиция Федотова включала в себя критику различных вариантов исторического детерминизма: "рационалистически-пантеистического" (гегельянство), материалистической абсолютизации "значения косных, материальных сил" в истории, религиозного фатализма ("давление Божественной воли"). "Не разделяя доктрины исторического детерминизма, - писал мыслитель, - мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов" ("Россия и свобода"). В истории, по Федотову, "царит свобода" - это живой, непрерывный процесс культурно-исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Культурной традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угрожают социальные катастрофы, и прежде всего войны и революции. Взгляд на революцию как на "суд Божий над народами" (Ж. де Местр, отчасти Н. А. Бердяев) был совершенно чужд Федотову. Еще в меньшей степени он был склонен видеть в революционных потрясениях необходимое условие социального прогресса. Для него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. За революционное "величие" приходится платить тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать культурное строительство на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа мыслитель видел один из самых опасных идеологических соблазнов.

Федотов считал, что культура, являясь в полной мере общечеловеческим делом, имеет метафизический (можно сказать, онтологический) смысл и ее "неудача" (в версии Н. А. Бердяева или, при всех отличиях, Л. Ше-стова) была бы равносильна не только историческому, но и окончательному, метафизическому поражению человека. Опыт историка и интуиция мыслителя определяли его веру в невозможность такого итога и в то, что будущее, и в эсхатологической перспективе, не станет отрицанием значения культурного творчества. Создавая культуру, человек одерживает победу даже перед лицом вечности.

Веды

Веды различались между собой по многим признакам: по составу, объёму, времени создания, по содержанию и авторитетности. Но для индуистской традиции той поры, как, впрочем, и нынешней, был и остается главным организующим стержнем ритуал, поэтому веды истолковываются прежде всего в ритуальном ключе. Они были связаны с ритуалом жертвоприношения.

Веды открывают традицию шрути (буквально «слышание»), т. е. откровение, знание, открытое богами для посвящённых, мудрецов, провидцев-риши. В течение многих веков веды передавались из поколения и поколение изустно и хранились в жреческих родах. Жрецы разработали сложную систему заучивания и проверки текстов, которая исключала малейшие погрешности. Тексты вед хранились в устной традиции даже тогда, когда в Индии распространилось письмо.

К традиции шрути принадлежат помимо самих вед другие тексты, непосредственно опирающиеся на них и развивающие отдельные их стороны. К каждой веде-самхите примыкают брахманы – тексты, содержащие комментарии жрецов-брахманов к ведийским ритуалам. Заключительную часть брахман составляют араньяки – тексты, адресованные лесным отшельникам. Они являются как бы переходной ступенью к упанишадам – текстам этического, философского и ритуального характера. Упанишады завершили ведийскую традицию. Они так и называются – веданта, что значит «конец вед».

Веды и примыкающий к ним свод священных текстов не отошли в прошлое вместе со временем их породившим, и не утратили своего значения. Они и сейчас играют большую роль в духовной жизни Индии и сохраняют силу священного авторитета.

Упанишады

Время около середины I тысячелетия до н. э. было очень важным в истории Индии: вера людей в старых богов переживала в этот период серьёзный кризис.

Стали чаще появляться люди, способные отказаться от мирских благ, сколь бы заманчивыми и привлекательными они ни были, уйти в лес, уединиться в пещере, удалиться в пустыню или горы, стать отшельниками и добывать себе высшее знание истины аскетическими подвигами. Таких людей называли мудрецами, пророками, философами.

Происходящие изменения получили отражения в упанишадах. Слово «упанишада» обычно переводится как «сидение у ног учителя». Учитель-мудрец наставлял учеников, желающих постичь истинное знание, раскрывал им действительный смысл мира и сущность человеческой жизни. Таким образом, в древние времена под упанишадами понимался некий свод религиозно-философских установок. Наставники из разных школ дополняли их собственными разъяснениями и поучениями, предназначенными для учеников разного уровня. Много лет спустя положения, обязательные для всех учеников, были записаны и дошли до наших дней под названием «упанишады».

Новые идеи зарождались в восточных районах страны, жители которых не были строгими приверженцами брахманической религии. В их жилах текла иная кровь, и древнейшие (доарийские) верования сохранялись здесь по-прежнему, а мудрец-аскет, предававшийся самоистязаниям, постам и медитации, считался ближе подошедшим к истинному знанию, чем жрец-брахман, совершающий жертвоприношения.

Именно такие мудрецы и отшельники сыграли главную роль в возникновении новых идей упанишад. Они рождались в философских спорах, в которых принимали участие и женщины, и безродные бедняки, и боги, и даже животные – так, во всяком случае, говорится в упанишадах. Спор или беседа в них обычно построены в форме диалога: один его участник, стремящийся к истине, вопрошает, другой, знающий её, разъясняет. Однако тот вид, в котором упанишады дошли до наших дней, они приняли в результате обработки брахманами и более поздней редакции.

Формально упанишады продолжали традицию вед и не отрицали ритуальных толкований брахман. Но их новые цели основывались на предпочтении внутреннего ритуала (ритуала, совершаемого в глубине своей души) внешнему: именно он должным образом отвечает истинному почитанию божества и подлинному постижению истины.

Ключевые понятия упанишад – Брахман и Атман. Слово «брахман» от значения «священное слово», «молитва», которое оно имело в ведах, развивается в упанишадах до отвлечённого понятия, обозначающего невыразимую, неописуемую, неизменную, несотворённую изначальную высшую реальность, божественную сущность мироздания, существующую за внешними явлениями мира. Значение его близко философскому понятию Абсолюта. С ним сопоставляется Атман – соотнесённая с Брахманом божественная сокровенная сущность человека и любого живого существа. Это то, что делает человека самим собой, то, что бессмертно и неуничтожимо и остаётся после того, как смертное тело человека и его органы чувств и мысли исчезают, растворяясь в стихиях. Атман подобен Брахману. Эта идея выражена в изречении мудреца Уддалаки Аруни, обращенном к его сыну Шветакету: «Ты есть То», т. е. всё, что тебя окружает, единосущно с тобой. «Как соль, растворившаяся в воде, делает воду солёной, а сама остаётся невидимой, так и всё существующее имеет свою основу и своё истинное бытие в единой и непостижимой вселенской сущности, которая содержится во всём».

Мудрецов упанишад занимали многие вопросы бытия. В их числе – проблемы жизни и смерти: что есть носитель жизни, какова природа смерти, как связана с ней загадка сна, какова посмертная судьба людей и т п. Разные мудрецы и разные школы по-своему отвечали на эти вопросы. Одни искали носителей жизни в воде, другие – в огне, третьи – в дыхании (ветре). После смерти люди попадают в мир предков (или, по другой версии, в подземное царство бога смерти Ямы) Но коль скоро всё мирское обречено на уничтожение, не является ли временной и посмертная жизнь? Мудрецы считали, что это действительно так: человек должен вновь вернуться в этот мир. Подобные взгляды закладывали основы для учения о круговороте жизни и смерти – сансаре, – впоследствии детально разработанного в индуизме.

Говорили древние учителя и о строгой обусловленности людских поступков. Они считали, что в основе человеческой природы лежит желание: каково желание – таково намерение, каково намерение – таково деяние, каково деяние – таков удел. «Воистину человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни. Пусть же он исполняет своё намерение». Иными словами, посмертная судьба человека зависит от его поведения при жизни. Так были заложены основы для краеугольного понятия индуизма – карма. В упанишадах вводятся и другие важные понятия – дхармы, праны (дыхания, энергии), гуны (качества, составной части материи) и т. п. В упанишадах лежат и истоки позднейших философских учений индуизма.

Упанишады опирались на верования и представления ведийского периода, но они преобразовали их, изменив не столько содержание учения, сколько всю его перспективу и точку отсчёта. Она была смещена и переместилась из мира священного, божественного, ритуального в обычный, земной, человеческий.

ФИЛОСОФИЯ ИНДУИЗМА

Философия в индуизме понимается иначе, чем на Западе. В Индии она неотделима от духовной традиции, от религии. Обучение философии, также как и духовной практике, начиналось с обряда посвящения. А продолжалось в постоянной и тесной связи с духовным наставником-гуру. Обучение затрагивало все стороны личности ученика и всю его жизнь: ум, чувства, поведение, различные стороны деятельности.

Сфере европейских философских знаний в индуизме соответствует несколько понятий: брахма-видья – постижение Абсолюта (божественного начала мироздания); даршана – теоретическое видение, взгляд; анвикшики – теоретическое исследование; мата – теория.

Философские вопросы звучат уже в поздних гимнах Ригведы. В них мудрецы-риши запечатлели священные знания о зарождении мира, о появлении жизни, о месте человека во вселенной. Много философских проблем можно найти в упанишадах: о начале и основе всего сущего, о творении (разворачивании) мира, о соотношении человеческого духа и мирового Абсолюта и т. п.

К началу новой эры, если не ранее, сложились различные школы философской мысли. Основа для разных философских взглядов была заложена в древности, и вся последующая деятельность стала развитием этих древних перспектив. В отличие от европейских философов, которые критиковали и отвергали своих предшественников, стараясь сказать новое слово в науке, индуистские философы не предлагали новой философии, а развивали и поддерживали древнюю систему. Им было важнее упрочить доводы своих предшественников, нежели их опровергнуть.

Первоисточниками всех индийских философских систем являются сутры. Они подлежали толкованию в последующих комментариях. Более поздние философские произведения представляют собой именно комментарии к сутрам, лежащим в основе каждой системы. Обычно их создание приписывалось отдельным авторам – легендарным личностям, о которых не сохранилось почти никаких сведений.

Комментарии часто строились по образцу диспута: сначала приводилась точка зрения противника, потом – её опровержение, а затем – утверждение собственных положений. Такая форма выбрана не случайно: становление и развитие философских школ происходили в открытых публичных диспутах, которые были очень популярны в Индии в древности. Нередко они обставлялись с большой пышностью и велись в присутствии царя и придворных. Победитель получал поддержку царя для своей школы и новых сторонников, а проигравший с позором удалялся либо становился учеником победителя. Умение вести спор и опровергать доводы противников было для образованных индийцев таким же делом чести, как для средневековых европейцев владение шпагой.

Все философские школы возникли почти одновременно и развивались в постоянном взаимодействии друг с другом. Их название – даршана – связано с идеей интеллектуального и духовного видения, постижения истины внутренним зрением. Духовное зрение уподобляется лучу, который проясняет внутреннее пространство. Цель даршаны – открыть истину во всей её целостности и полноте, поэтому она называется ещё и мокша-шастра, т. е. наука, ведущая к освобождению.

Все шесть основных даршан опирались на философию вед и брахманическую картину мира, но каждая из них имела своё поле деятельности и «возделывала свой участок» знания. Школы образовывали пары, части которых были очень близки и взаимно дополняли друг друга в исходных положениях. Поэтому их обычно и перечисляют парами, объединяя родственные системы: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса.