Визначення терміну подвійний запис, наведене в роботах різних авторів

Дата добавления: 2015-10-15; просмотров: 485

Людвиг Андреас Фейербах (Feuerbach, 1804—1872) — выдаю­щийся немецкий философ-материалист и атеист. Родился в г. Ландсгуте, в Баварии, в семье известного криминалиста

Анселъма Фейербаха. После окончания гимназии поступил в 1823 г. в Гейделъбергский университет, где в течение года изу­чал теологию. Однако пробудившийся у юноши интерес к филосо­фии приводит его в 1824 г. в стены Берлинского универ­ситета. Там он с увлечением слушает лекции Гегеля и ста­новится его горячим последо­вателем. По окончании Бер­линского университета, 13 де­кабря 1828 г., в Эрлангенском университете состоялась пуб­личная защита Фейербахом диссертации на тему «О еди­ном, всеобщем и бесконечном разуме», написанной в духе ге­гелевского объективного идеа­лизма.

После защиты Фейербах получает приглашение в Эр-лангенский университет, где в течение трех лет, с 1829 по по 1832 г., в качестве приват-доцента читает лекции по ло­гике и философии. В 1830 г. в Нюрнберге анонимно выхо­дит сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмер­тии» (Gedanken über Tod und

Unsterblichkeit»), направленное против религиозной веры в за­гробную жизнь. Свою борьбу против религии Фейербах ведет здесь еще с позиций идеализма. Вечен и бессмертен, согласно Фейер­баху, лишь всеобщий человеческий разум, родовое сознание. Но он решительно отвергает веру в бессмертие души, доказывает ее несостоятельность и вред. По распоряжению властей книга была конфискована, а сам Фейербах вынужден был покинуть универ­ситет в Эрлангене. Закрылись перед ним и двери других немец­ких университетов.

Но Фейербах не прекратил своей научной деятельности. В 1833—1838 гг. он выпускает три тома «Истории новой филосо­фии». Он рассматривает историко-философский процесс как совокупность этапов освобождения человеческого разума из-под влияния религии и теологии. Здесь же намечается разрыв Фейер­баха с гегелевской философской системой. Он преодолевает, в частности, недостатки историко-философской концепции Гегеля, игнорировавшего философов-материалистов. Фейербах, оставаясь в целом еще идеалистом, в противоположность своему учителю подчеркивает положительные стороны в воззрениях Бакона, Гоббса, Спинозы, Гассенди, отмечает их большой вклад в разви­тие философской мысли.

В 1839 г. появляется работа Фейербаха «К критике филосо­фии Гегеля» («Zur Kritik der Hegeischen Philosophie»), которая знаменовала его окончательный переход на позиции материа­лизма. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность

христианства» {«Das. Wesen des Christentums»). Переведенное -на многие европейские языки (первый русский перевод был сделан П. И. Рыбниковым и вышел в 1861 г. в Лондоне), это произве­дение сыграло значительную роль в истории материализма, в борьбе с религиозной идеологией. Ф. Энгельс отмечал огромное влияние «Сущности христианства» на него и на К. Маркса. Вместе с тем Маркс и Энгельс подвергли с позиций диалектического и исторического материализма глубокой критике взгляды Фейер­баха, вскрыли ограниченность его материализма.

Затем Фейербах создает ряд произведений, написанных в духе воинствующего материализма и атеизма: «Предварительные те-аисы к реформе философии» («Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», 1842), «Основные положения философии буду­щего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft», 1843), «Сущность религии» («Das Wesen der Religion», 1845), «Против дуализма тела и души, плоти и духа» («Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist», 1846), «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» («Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropologie», 1846).

B 1837 г., после женитьбы, Фейербах поселился в небольшой франконской деревне Врукберг, где прожил почти безвыездно 24 года. Лишь бурные события революции 1848 г. вызволили его на короткое время из деревенской глуши. Однако активного участия в политической жизни Фейербах не принял. Он ограни­чился чтением лекций о сущности религии перед небольшой аудиторией студентов, рабочих и ремесленников. Эти лекции читались им в Гейделъберге с 1 декабря 1848 г. по 2 марта 1849 г. В 1851 г. они были опубликованы отдельным изданием. «Лекции о сущности религии» («Vorlesungen über das Wesen der Religion») Фейербаха подробно конспектировал В. И. Ленин, который, как и основоположники марксизма, высоко ценил не­мецкого материалиста, использовал его высказывания в своей борьбе с идеализмом и религией.

Поражение революции 1848 г. вновь вернуло Фейербаха в Брукберг. Уединенная жизнь в деревне продолжалась до I860 г. В этот период Фейербах пишет и выпускает в свет «Теогонию» (1857 г.), усиленно занимается естествознанием, ведет обширную переписку с друзьями и единомышленниками.

Осенью 1860 г. Фейербах покидает Врукберг и переселяется в Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, причиной переезда яви­лась продажа с молотка фарфоровой фабрики (одной из совла­делиц ее была жена философа), которая служила основным источником существования семьи Фейербаха. Последние годы жизни он провел в нужде и лишениях, но, несмотря на все невзгоды, продолжал научную и литературную деятельность. В 1863—1866 гг. он создает произведение «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» .(«Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit»). B 1867—1869 гг. была напи­сана его главная работа по этике — «Эвдемонизм» («Der Eudämo-nismus»).

В эти же годы Фейербах проявляет большой интерес к со­циальным и экономическим проблемам. Он изучает «Капитал» Маркса, а в 1870 г. вступает в ряды социал-демократической

партии Германии. Умер Фейербах 13 сентября 1872 г. На его могилу был возложен венок от Маркса, Бебеля и Bi Либкнехта, . Ниже публикуются извлечения по изданию: Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1—II. М., 1955. Они подобраны и сгруппированы по разделам В. В. Мееровским. Он же является автором настоящего вступительного текста.

[КРИТИКА РЕЛИГИИ]

Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захва­тывает человеческое сердце. Сердце не есть форма рели­гии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивает­ся: что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христиан­ство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимо­сти его еще сохраняет, но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. [...]

Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни человека практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно больше и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное не­бесное блаженство. [...]

Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и серд­це, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестивое; таким обра­зом, у христианства оказывается отнятой всякая сила со­противления. До сих пор отрицание было бессознательным, только теперь это отрицание осознается, его начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более что хри­стианство стало ставить препятствия политической сво­боде, этой насущной потребности современного человече­ства. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосер­дечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской (I, стр. 108—109).

Верно, что почти у большинства народов имеется ·— чтобы сохранить это выражение, — вера в бессмертие; важно, однако, так же как. и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собой выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает:

верующие в бессмертие не считают, что со смертью чело­века наступает конец его существования; притом не счи­тают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существо­вания человека еще не означает, что он прекратил сущест­вование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжаю­щих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из те­лесного существа в духовное, то есть из подлинного су­щества в существо представляемое. [...] Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, вы­ражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей (I, стр. 275—276).

Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще не испор­ченных, простых народов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а не­развитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет нежи­вое, в то время как образованный человек различает ме­жду лицом и предметом, между живым и неживым (I, стр. 280).

Потусторонний мир есть не что иное, как чувственный действительный мир, но мир в фантазии (I, стр. 290).

Ни в чем неразумность и пагубность христианства не выступает столь ясно, как в том, что оно превратило бес­смертие, которое, кстати, всегда оставалось даже для наи­более мечтательных мудрецов древности чем-то сомни­тельным, неопределенным, в нечто определенное, даже наиболее определенное, превращая, таким образом, мысль о будущей лучшей жизни в насущнейшую мысль чело­вечества (I, стр. 297—298).

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле — в царстве действи­тельности; только мы видим действительные предметы не

в реальном свете необходимости, а в чарующем произ­вольном блеске воображения и прихоти. Я только откры­ваю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, то есть превращаю предмет воображае­мый в предмет действительный (II, стр. 23).

[...] Объект человека есть не что иное, как его же объ­ективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность бога не превышает цен­ности человека. Сознание бога есть самосознание чело­века, познание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тож­дественны. Божество человека заключается в его духе и сердце., а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви (И, стр. 42).

Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним (II, стр. 49).

Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и само­сознании. У религии нет собственного, особого содержа­ния (II, стр. 52).

Чем больше человек отрицает чувственность, тем чув­ственнее становится его бог, в жертву которому прино­сится эта чувственность (II, стр. 56).

Человек — и в этом заключается тайна религии — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа (II, стр. 60).

В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, a человек не то, что бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек

смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, чело­век греховен. Бог и человек составляют крайности.

[...] Разлад между богом и человеком, на котором ос­нована религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.

[...] Бог как противоположность человеку, как нечело­веческая, то есть не индивидуально человеческая, сущ­ность является объективированной сущностью рассудка. Чистая, совершенная, безущербная божественная сущ­ность есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего собственного совершенства. Рассудок не знает стра­даний сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу. [...] Рассудок — достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассу­док — побуждений всеобщих. [...] Только посредством рас­судка и в рассудке человек получает силу абстрагировать от самого себя, то есть от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отноше­ний, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку. [...]

Бог, как таковой, то есть как ие-конечная, we-челове-ческая, ке-материальная, не-чувственная сущность, есть только объект мышления. [...] Бог, как таковой, то есть как существо, служащее лишь объектом разума, есть лишь объективированный разум. [...] Бог есть разум, вы­ражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности (II, стр. 64—67).

Бог, выражающий собой только сущность разума, не удовлетворяет религии и не есть бог в смысле религиоз­ном. [...] Если человек хочет и должен найти удовлетво­рение в религии, то его религиозным объектом должно быть помимо сущности рассудка еще нечто другое, что и является истинным ядром религии. [...]

Бог как существо нравственно совершенное есть не что иное, как осуществленная идея, олицетворенный закон нравственности, обращенная в абсолютную сущность соб­ственная моральная сущность человека.

[...] Человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным об-

разом любящее, сердечное, даже субъективно-Человече­ское существо. [....]

Любовь есть сам бог, и вне любви нет бога. Любовь делает человека богом и бога — человеком. Любовь укреп­ляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и воз­вышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух. Любовь есть подлинное единство бога и человека, духа и природы (II, стр. 77—79).

Если, таким образом, бог любит человека, значит, че­ловек есть сердце божье, благо человека — его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом бога, является в то же время своим собственным объектом в боге. Сущность бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь бога к человеку, составляющая ос­нову и средоточие религии, есть любовь человека к са­мому себе, объективированная и созерцаемая как высшая сущность человека (II, стр. 90).

Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все .имеет связь и естественную причину, что всякое жела­ние достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, — такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные же­лания, признаваемые им за субъективные, он или отри­цает совершенно, или рассматривает только как субъек­тивные, благочестивые желания. Одним словом, он обус­ловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя считает. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей о посредниках, зависимости и печальной необходимости; свои желания, движения своего сердца он превращает в объекты неза­висимого, всемогущего, абсолютного существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверж­дение человеческого чувства, молитва — безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Мо­литва изменяет естественный ход вещей, она побуждает бога совершать действия, противоречащие законам при-

роды. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство (II, стр. 154-155).

[...] Вера есть не что иное, как совершенная уверенность в реальности, то есть в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам, то есть законам природы и разума. Поэтому специальный объект веры есть чудо, вера есть вера в чудо, вера и чудо абсо­лютно нераздельны. Все, что является чудом или чудо­творной силой в смысле объективном, есть вера в смысле субъективном (II, стр. 158).

Вера в потустороннюю жизнь есть только вера в истин­ную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание потусторонней; по­этому вера в будущую жизнь не есть вера в другую, неве­домую жизнь, а есть вера в истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается настоящей жизнью.

Как бог есть только сущность человека, очищенная, от того, что человек чувствует или мыслит как ограниче­ние, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как настоящий мир, освобожденный от того, что представ­ляется ограничением, злом (II, стр. 215).

Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога — они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолют­ная, свободная от природных границ личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды только должны быть и некогда будут, поэтому вера в бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного суще­ства — божественная сущность есть человеческая, и при­том субъективно-человеческая, сущность во всей своей абсолютной свободе и безграничности.

Главная наша задача выполнена. Мы свели внемиро-вую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии (II, стр. 218—219).

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравст­венная спасительная сила, — но не как к своей сущности,

а как к другому, отличному от него и даже противополож­ному ему существу; в этом заключается ее ложь, ее огра­ниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, выс­ший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв — одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии (II, стр. 233).

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое су­щество, и в то же время он должен быть другим, сверхче­ловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идея безусловного существа, и в то же время он должен быть личным, индивидуальным су­ществом. [...]

Характерной чертой религии является непосредствен­ное, непроизвольное, бессознательное созерцание челове­ческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов (II, стр. 249—250).

Итак, личность бога есть средство, позволяющее чело­веку превращать определения и представления своего соб­ственного существа в определения и представления дру­гого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека (II, стр. 263).

Сокровенная сущность религии есть тождество суще­ства божьего и человеческого, а форма религии или оче­видная, сознанная ее сущность есть различие между бо­гом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но со­знаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее со­знательную форму. Любовь отождествляет человека с бо­гом, бога с человеком и, следовательно, человека с чело­веком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека; ведь бог есть не что иное, как ми­стическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи. Благодаря вере религия стано­вится в противоречие с нравственностью, разумом и про­стым человеческим инстинктом правды; а благодаря

15 Антология, т. 3. 449

любви она противится этому противоречию (II, стр. 284-285).

Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть бес­пристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по су­ществу нетерпима — по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога, ее честь есть честь бога (II, стр. 293).

Мы доказали, что содержание и предмет религии со­вершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает чело­веческого характера своего содержания; она даже проти­вополагает себя началу человеческому, или по крайней мере она не признает, что ее содержание человечно. По­этому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен воз­выситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными опреде­лениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить как абсолютное, божественное существо — только человече­ское существо (II, стр. 308).

Бесконечная или божественная сущность есть духов­ная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; сле­довательно, он есть только сущность разума, только ра­зум, объективирующий себя как божественное существо (II, стр. 320).

Основу религии составляет чувство зависимости чело­века; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый, изна­чальный объект религии, как это вполне доказывается историей всех религий и народов (II, стр. 421).

Вера в бога есть либо вера в природу (объективную сущность) как человеческое (субъективное) существо, либо вера в человеческое существо как сущность при­роды. Первая вера — религия природы, политеизм, вто­рая— духовно-человеческая религия, монотеизм (II, стр. 481).

Мои сочинения подразделяются на сочинения, имею­щие своим предметом философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию или филосо­фию религии. К первым относятся: моя «История новой философии» от Бэкона до Спинозы; мой «Лейбниц»; мой «П. Бэйль», очерк из истории философии и человечества; мои философско-критические работы и основные философ­ские положения. К другой категории принадлежат — мои «Мысли о смерти и бессмертии»; «Сущность христианст­ва»; наконец, разъяснения и дополнения к «Сущности христианства». Но, несмотря на это различие в моих со­чинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано. [...] Вот почему соот­ветственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жиз­ни, хотя, разумеется, трактовал я различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения (II, стр. 498).

Как я показал уже в «Сущности христианства», бог, рассматриваемый в отношении своих моральных и ду­ховных свойств, бог, стало быть, как моральное существо есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение духовное существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропо­логия; так, в «Сущности религии» я показал, что физиче­ский бог или бог, рассматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей — поскольку и они суть естественные физические сущест­ва, — не выражает ничего другого, как обожествленное, олицетворенное существо природы, так что тайна физи-ко-теологии есть лишь физика или физиология, — физио­логия в данном случае не в том более узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом уни­версальном смысле, означавшем вообще естествознание.

15*

Поэтому если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология. [...}

С моей точки зрения, существо, предшествующее че­ловеку, существо, являющееся причиной или основой че­ловека, которому он обязан своим происхождением и су­ществованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существа ясное, чувственное, недвусмысленное. Су­щество же, в котором природа делается личным, созна­тельным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про­исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по вре­мени своего возникновения, но по рангу первое существо (II, стр. 514-515).

Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет абстрактного, нечувственного существа, отлич­ного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению; но это отрицание есть лишь вывод из познания существа бога, из познания, что это существо выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с дру­гой — существо человека.

[...] Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть пред­мет этого чувства зависимости; природа есть, таким об­разом, первый объект религии (II, стр. 517—518).

Чувство зависимости есть поэтому единственно вер­ное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологической и субъективной основы религии. Правда, в действительности не существует чув­ства зависимости, как такового, а всегда только опреде­ленные, особые чувства, как, например (возьмем примеры из. естественной религии), чувство голода, нездоровья, страха смерти, печаль при пасмурной и радость при яс­ной погоде, скорбь по затраченным напрасно усилиям, по надеждам, не сбывшимся в результате разрушительных явлений природы, в чем человек чувствует себя зависи­мым; но задача, коренящаяся в природе мышления и речи, в том и заключается, чтобы частные явления действи-

тельности сводить к таким общим названиям и поня­тиям. [...]

Чувство зависимости и чувство конечности поэтому едины суть. Но самое чувствительное, самое больное чув­ство конечности для человека есть чувство или сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится, что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии (II, стр. 526—527).

Как я в «Сущности христианства», определяя чело­века целью для человека, ни в малой мере не хочу обо­жествлять его, как это мне глупым образом приписы­вали, обожествлять, то есть делать богом в смысле теоло­гически-религиозной веры, которую я ведь разлагаю на ее человеческие антитеологические элементы, так же мало хочу я обожествлять природу в смысле теологии или пантеизма, когда я полагаю ее основой человеческого существования, существом, от которого человек должен себя сознавать зависимым, неотделимым. Как я челове­ческую личность могу почитать и любить, не обожеств­ляя ее, не игнорируя даже ее ошибок и недостатков, так же точно могу я признавать природу существом, без ко­торого я ничто, и при этом не забывать, что у нее недо­стает сердца, разума и сознания, которые она обретает только в человеке, и не впадать, стало быть, при этом в ошибку естественной религии и философского пантеизма, делавшим природу богом. Истинная образованность и истинная задача человека заключаются в том, чтобы брать вещи и трактовать их так, как они есть, и делать из них не больше, но и не меньше того, что они есть. Естествен­ная же религия, пантеизм, делает из природы слишком много, как, наоборот, идеализм, теизм, христианство де­лают из нее слишком мало, сводя на нет. Наша задача состоит в том, чтобы избежать крайностей, превосходных степеней или преувеличений религиозного чувства и рас­сматривать природу, обращаться с ней и почитать ее та­кой, какова она есть, — как нашу мать (II, стр. 532— 533).

Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, су­щественные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у при­роды, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек

.453

составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа как предмет чувственного представления есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлечен­ная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, — если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо про­изошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо — не от духовного (II, стр. 619—(520).

Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходи­мый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей. Каждое само­вольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция. Как в абсолютистски-монар­хическом государстве правительство не предоставляет на­роду ничего и присваивает себе всю политическую дея­тельность, так и в религии бог не оставляет ничего на долю человека, пока бог еще абсолютное, неограниченное существо (II, стр. 679).

[...] Человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли,- не от бога, а от природы [...], должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с приро­дой [...], природа не есть действие отличного от нее суще­ства, но, как говорят философы, есть причина себя самой [...], не творение, не существо, сделанное или созданное из ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из себя и производимое лишь из себя (II, стр. 685).

[...] Религия есть поэзия. Да, она поэзия, но с тем отличием от нее, от искусства вообще, что искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое, чем создания искусства; ре­лигия же выдает свои вымышленные существа за су­щества действительные. Искусство не заставляет меня считать данный пейзаж за действительную местность, данное изображение человека — за действительного че­ловека, религия же хочет, чтобы я данную картину при­нимал за действительное существо (II, стр. 693—694).

Религия поэтому есть не только дело воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и дело же­лания, стремления человека и его потребности устранять

неприятные чувства и создавать себе приятные, получать то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь, а уда­лять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы [...] — она есть выражение так называемого стремления к счастью (II, стр. 712—713).

Религия возникает, следовательно, лишь во тьме не­вежества, нужды, беспомощности, некультурности, в усло­виях, при которых именно поэтому сила воображения господствует над всеми другими силами, при которых человек живет с самыми взвинченными представлениями, с самыми экзальтированными душевными настроениями; но она возникает в то же время и из потребности чело­века в свете, в образовании или по крайней мере в тех целях, которые преследует образование; она сама не что иное, как первичная, но еще грубая, вульгарная форма образованности человеческого существа; потому-то каж­дая эпоха, каждая важная глава в истории культуры че­ловечества начинается с религии. Поэтому все, что де­лается . впоследствии предметом человеческой самодея­тельности, образования, было первоначально предметом религии; все искусства, все науки или, вернее, первые начатки, первые элементы их были сначала делом рели­гии, ее представителей, жрецов, ибо, как только какое-либо искусство, какая-либо наука разовьются, усовер­шенствуются, они перестают быть религией. Так, фило­софия, поэзия, наука о звездах, политика, правоведение, по крайней мере разрешение трудных случаев, доискива-ние, кто прав, кто виноват, так же как и врачебное искусство, были некогда религиозным делом (II, стр. 724-725).

[...] В то время как во всех других областях человек подвинулся вперед, в религии он, безнадежно слепой и безнадежно глупый, остается стоять на старом месте. Ре­лигиозные учреждения, обычаи и догматы веры продол­жают еще быть священными, хотя они находятся в кри­чащем противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным чувством человека, хотя уже давно пе­рестали быть известными основа и смысл этих учрежде­ний и представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного противоречия между религией и образо­ванием; наши религиозные учения и обычаи находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духов­ной и материальной точкой зрения. Устранить это

безобразие и чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается в настоящее время наша задача. Устране­ние этого противоречия есть необходимое условие воз­рождения человечества, единственное условие, так ска­зать, нового человечества и нового времени. Без него все политические и социальные реформы тщетны и ничтож­ны. Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования, нуждается — если мы хотим сохранить слово религия, — в новой религии! [...]

Я гроша не дам за такую политическую свободу, ко­торая оставляет человека рабом религии. Истинная сво­бода лишь там, где человек свободен также и от религи­озных предрассудков; истинное образование лишь там, где человек возвысился над своими религиозными пред­рассудками и воображением (II, стр. 732—733).

Отрицательная теоретическая причина или по край­ней мере предпосылка всех богов есть невежество чело­века, его неспособность вдуматься в природу; и чем неве­жественнее, чем ограниченнее, чем некультурнее человек, тем больше он сливается с природой, тем меньше он мо­жет отвлечься от себя (II, стр. 736).

Вера в бога и вера в чудеса [...] — одно и то же; чудо и бог отличаются друг от друга лишь так, как действие от действующего существа. Чудеса — это доказательства того, что существо, творящее чудеса, есть существо все­могущее, то есть существо, которое может исполнить все желания человека и именно поэтому и характеризуется человеком и почитается им как существо божественное. Бог, который не творит больше чудес, а стало быть, и не внемлет молитвам, не исполняет желаний, за исключе­нием тех желаний, удовлетворение которых уже зало­жено в естественном ходе вещей, естественно, возможно, которые, следовательно, и без него и без молитвы были бы исполнены, есть негодный, бесполезный бог (II, стр. 755).

Религия подобно поэзии изображает как бы действи­тельно, как бы чувственно существующим то, что сущест­вует лишь в представлении, она превращает желание, мысли, воображение, душевные настроения в действи­тельные существа, отличные от человека. Вера в колдов­ство и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди приписали желанию власть и силу, выходящую

за человеческие пределы и действующую вовне, что они уверовали в то, что с человеком действительно приклю­чится беда, если ему ее накликать. [...] Это именно зна­чит, что вера, воображение превращают субъективное в объективное, представляемое в действительное, желае­мое в осуществленное (II, стр. 771—772).

[...] Вера в бога есть не что иное, как вера человека в самого себя, [...] он в своем боге ничего другого не по­читает, ничего другого не любит как свое собственное существо, [...] именно поэтому является ныне нашей зада­чей превратить это бессознательное, извращенное, фанта­стическое почитание в почитание сознательное, честное и разумное (II, стр; 775).

Откуда же законы морали, кричат верующие, если бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие человеческой природе, имеют своим источником лишь человека. Закон, который я не могу выполнить, который превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть человеческий закон; но человеческий закон имеет поэто­му и человеческое происхождение. [...]

Вместо религиозного содержания человек должен в на­стоящее время поставить себе поэтому другой идеал. Наш идеал не кастрированное, лишенное телесности, отвлечен­ное существо, наш идеал — это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. К на­шему идеалу должно относиться не только спасение души, не только духовное совершенство, но и совершен­ство телесное, телесное благополучие и здоровье- (II, стр. 777—778).

Вера в бессмертие предполагает поэтому веру в бо­жество, то есть человек мыслит себе бога потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представ­лении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь след­ствие веры в бога; но на практике или в действитель­ности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому*верит в бессмертие, что верит в бога, но он ве­рит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости, на первом месте стоит божество, на вто­ром — бессмертие; но на самом деле на первом — бес­смертие, на втором — божество (II, стр. 789).

[...] Атеизм отрицает существо, отвлеченное от чело-зека, которое называется богом, чтобы на его место

поставить в качестве истинного действительное существо человека. [...]

Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он воз­вращает природе и человечеству то значение, то досто­инство, которое отнял у них теизм; он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы.

[...] Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небе­сах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности. [...] Необходимым выводом из существующих несправед­ливостей и бедствий человеческой жизни является един­ственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существо­вать. [...]

[...] Мы должны на место любви к богу поставить лю­бовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба челове­чества зависит не от существа, вне его или над ним стоя­щего, а от него самого, что единственным дьяволом чело­века является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек (II, стр. 807—810).

[...] Люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от кото­рых именно зависит их существование, — все равно, в естественном или гражданском мире, и именно эта нужда, эта зависимость их существования, их судьбы от | богов есть основа религии, основание, почему они рас­сматриваются и почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, и притом для своего физиче­ского существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физическое; или, если субъек­тивно выразиться, первый бог человека есть потребность, и притом физическая потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет надо мной какая-либо потреб­ность, зависит ведь то, что я почитаю как бога предмет,

удовлетворяющий эту потребность, f...] To есть старей­ший первый бог—'бог, предшествующий моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо как святой дух есть не что иное, как обожествленное существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное существо логики, так и бог-отец не что иное, как обожествлен­ная сущность физики, природы, и из нее одной человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия (II, стр. 819-820).

Тайна религии есть «тождественность субъективного и объективного», то есть единство человеческого и при­родного существа, но при этом отличающегося от дейст­вительного существа природы и человечества (II, стр. 847).

Бездонно человеческое невежество, и безгранична че­ловеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и благодаря фантазии своих границ, есть божественное всемогущество. [...] Объ­ективная сущность как субъективная сущность природы, как отличная от природы, как человеческая сущность — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции (II, стр. 849-850).

[...] Метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, из­влеченных из природы, — совокупность, которую, однако, человек, отделенную к тому же от чувственного существа, от материи природы, превращает при помощи силы вооб­ражения опять в самостоятельного субъекта или су­щество. [...] Но как неразумно желать превратить мета­физическое существование в физическое, субъективное существование в объективное, логическое или абстракт­ное существование опять в существование нелогичное, действительное! (II, стр. 852—853).

[КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА]

Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возни­кает из своей противоположности, есть единственно беспредпосы-лочная философия в отношении к своему началу. Новейшие же философии все без исключения начинали с самих себя, а не со своей противоположности. Они предполагали философию, то есть свою философию, как нечто непосредственно истинное. Под опо­средствованней у них понимается или уяснение, как у Фихте,

или развитие, как у Гегеля. Кант был критически настроен по отношению к старой метафизике, но не по отношению к самому себе. Фихте считал философию Канта за истинную. Он хотел только возвысить ее до науки, связать то, что у Канта было в разрозненном виде, выведя все это из общего принципа. Равным образом Шеллинг, с одной стороны, считал философию Фихте завершенной истиной, с другой стороны, он был восстановителем Спинозы в противоположность Фихте. Гегель есть Фихте, опо­средствованный Шеллингом. Гегель полемизировал против абсолюта Шеллинга, он усмотрел в нем недостаток момента рефлексии, рассудка, отрицательности, другими словами — он одухотворил, он определил, он оплодотворил лоно абсолютного тождества семенем понятия (фихтевским Я), вместе с тем пред­полагая абсолют как нечто истинное. Он не оспаривал у абсо­лютного тождества его существования, его объективной реаль­ности, он принимал философию Шеллинга как по существу истинную философию, он ставил ей в упрек только недостаток формы. Следовательно, Гегель так же относился к Шеллингу, как Фихте к Канту. Для обоих истинная философия по ее содер­жанию и по ее материи уже существовала. У обоих был лишь чисто научный, то есть в данном случае систематический, фор­мальный интерес. Оба критиковали только отдельные стороны, отдельные свойства современной философии, а не ее сущность. Абсолют существует, в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой. Таким образом, абсолют становится результатом, объектом опосредствующего по­нятия, иными словами — научной истиной, а не простой гаран­тией интеллектуального созерцания.

Именно поэтому у Гегеля, по существу, принципиально до­казательство абсолюта имеет лишь формальный смысл, какой бы научной строгостью ни отличался ход его мысли. Философия Гегеля как в самом начале, так и в своем конечном пункте пред­ставляет для нас противоречие, а именно противоречие между истиной и научностью, между сущностью и формой, между мышлением и писанием (I, стр. 74—75).

Идеалист и в природе усматривал жизнь и разум, но как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что он усматривал в природе, он сам же в нее вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, он вновь обратно присваивал себе: природа есть объективированное Я, есть дух, который созерцается как нечто вне себя созерцаемое. Поэтому и идеализм был уже тождеством субъекта и объекта, духа и природы, но при этом так, что природа в этом · единстве имела лишь смысл объекта, чего-то положенного духом. Чтобы дать природе тот смысл, ко­торый она позднее получила в натурфилософии, нужно было освободить ее для самостоятельного бытия из тех оков, в которые ее заключил идеалист, приковав к своему Я. Идеалист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я, но он подчеркивал только Я, так что смысл его речи был таков: ты — проявление, отблеск меня самого, не составляя для себя ничего особого. Натурфилософ говорил то же самое, но подчеркивал другое: природа, разумеется, твое Я, но твое другое, поэтому реальное для себя Я, от тебя отличное. Итак, первоначально и в натур­философии тождество духа и природы было чисто идеалистиче-

сйим. [...] Для натурфилософии существует только Природа, Для идеализма — только дух. Для идеализма природа — простой объект, простая акциденция, а для натурфилософии — это суб­станция, субъект-объект, то, что в пределах идеализма интеллект присваивает лишь себе (I, стр. 81—83).

[...] Философия имеет у Гегеля критическое значение, но она не имеет генетически-критического значения. Генетически-крити­ческой философией можно назвать ту, которая не догматически доказывает и усваивает предмет, данный средствами представле­ния, но исследует происхождение его, сомневается в том, яв­ляется ли предмет действительным предметом или только представлением, вообще — психологическим явлением; поэтому генетически-критическая философия строжайшим образом отли­чает субъективное от объективного; ведь к непосредственным предметам, то есть данным через природу, действительно реаль­ным предметам, безусловно приложимо сказанное Гегелем. К предметам генетически-критической философии по преимуще­ству относится то, что обычно называли причинами вторичными; если попытаться при помощи сравнения конкретизировать это отношение, то можно сказать так: генетически-критическая фило­софия относится к абсолютной философии так же, как чисто физическое или натурфилософское воззрение относится к бого­словскому рассмотрению природы, усматривающему в кометах или других выдающихся явлениях природы непосредственное воздействие бога [...]. Философия Гегеля — рациональная мистика; поэтому она есть нечто единственное в своем роде, поэтому она привлекает и вместе с тем. отталкивает; она отталкивает мисти­чески-спекулятивные души, для которых соединение мистиче­ского с рациональным представляет невыносимое противоречие, — ведь понятие их разочаровывает, разрушая мистическое обаяние темного представления; отталкивает она и рационально настроен­ные умы, которым претит соединение рационального элемента с мистическим (I, стр. 87—88).

Итак, тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за пре­делы природы и человека; такое умозрение так же тщетно, как и искусство, которое, желая дать нечто более высокое, чем чело­веческий образ, строит только гримасы. Поэтому бесполезно и то умозрение, которое стало подниматься против Гегеля и начало играть роль, а именно спекулятивная система положительной философии. Вместо того чтобы возвыситься над Гегелем, она пала глубоко ниже Гегеля, причем она не поняла как раз тех значительнейших намеков, которые были сделаны Гегелем и еще до него Кантом и Фихте, правда в их своеобразной манере. Фило­софия есть наука действительности в ее подлинности и полноте, но совокупность действительности представляет природа, природа в самом универсальном смысле слова. В простейших, естествен­ных вещах заключены глубочайшие тайны, их попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на поту­стороннее. Источник оздоровления — только в возвращении к при­роде (I, стр. 95—96).

Тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спе­кулятивной философии—в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в по­сюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует

божественное существо, удаленное в потустороннее йод влиянием страха и непонимания (1, стр. 114).

Логика Гегеля — это геология, превращенная в логику в приемлемом для ума и современности виде. Божественная сущ­ность теологии есть идеальная или абстрактная совокупность всех реальностей, иначе говоря, всяческой определенности, всего ко­нечного; такова же и логика. Все, что есть на земле, мы вновь находим в небе теологии; так же точно .все, что есть в природе, налицо и в небесах божественной логики: качество, количество, мера, сущность, химизм, механизм, организм. В теологии у нас все имеется в двойном виде, то в абстрактном, то в конкретном. Точно так же и в философии Гегеля все удвоено; оно дается как предмет логики, а потом опять-таки как предмет философии при­роды и философии духа. [...]

Сущность теологии есть трансцендентная сущность человека, вынесенная за пределы человека; сущность гегелевской логики есть трансцендентное мышление, человеческое мышление, выне­сенное за пределы человека. [...]

Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как абстрактный, отмежеванный от самого себя так называемый конечный дух; так же точно бесконечная сущность теологии есть не что иное, как абстрактная, конечная сущность. [...]

По Гегелю, абсолютный дух раскрывается или реализуется в искусстве, в религии, в философии. По-немецки это вот что значит: дух искусства, религии и философии есть абсолютный дух. Но искусство и религию нельзя отделить от человеческих ощущений, фантазии и созерцания, философию же нельзя отме­жевать от мышления — словом, абсолютный дух нельзя отмеже­вать от субъективного духа или сущности человека, иначе мы опять вернемся к старой теологической точке зрения, иначе мы будем вводить себя в заблуждение абсолютным духом как особым, отличенным от человеческого существа духом, другими словами, вне нас существующим призраком. [...]

«Абсолютный дух» есть «отрешенный дух» богословия, кото­рый в виде призрака бродит еще в философии Гегеля. [...]

Теология есть вера в призраки. В обычной теологии тео­логические призраки составляют плод чувственного вообра­жения, в спекулятивной теологии — сверхчувственной абстракции (I, стр. 116—118).

Путь, которым до сих пор шла спекулятивная философия от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, — извращенный путь. По этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реали­зации своих собственных абстракций, именно поэтому мы таким путем никогда не достигнем действительной свободы духа; ведь человека делает свободным и освобождает от всех предрассудков только созерцание вещей и сущности в их объективной действи­тельности. Переход от идеального к реальному происходит только в практической философии (I, стр. 121—122).

Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе! — это только устранение данного противоречия β пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль — это бытие;

мысль — субъект, бытие — предикат. Логика есть мышление в элементе мысли или мысль сама себя мыслящая, мысль как субъект, лишенный предиката, или мысль, которая одновременно является субъектом и предикатом самого себя. Мышление же в элементе мысли есть еще абстрактное мышление, поэтому оно реализуется, отчуждается. Эта реализованная, отчужденная мысль есть природа, вообще реальное, бытие. Но что тут подлинно реального в этом реальном? Это мысль, которая поэтому тотчас сбрасывает с себя предикат реальности, чтобы восстановить в себе отсутствие предиката как свою подлинную сущность. Но именно поэтому Гегель и не дошел до бытия, как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия. Гегель мыслил объекты лишь как предикаты самомыслящей мысли. Установленное про­тиворечие между существующей и воображаемой религией в фи­лософии религии Гегеля возникло лишь потому, что здесь, как и повсюду, мысль превращается в субъект, предмет же, религия — в простой предикат мысли. [...]

Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказы­вается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологиче­ского учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным, суще­ством. [...]

Философия Гегеля есть последнее убежище, последняя ра­циональная опора теологии (I, стр. 127—128).

Все спекулятивные рассуждения о праве, о воле, о свободе, о личности помимо человека, вне его или даже поверх него — все это рассуждения без единства, без необходимости, без суб­станции, без основания, без реальности. Человек есть бытие сво­боды, бытие личности, бытие права. Только в человеке коренится Ά Фихте, монада Лейбница, коренится абсолют (I, стр. 132).

В настоящее время дело идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор. Плодами этой деликатной и труд­ной работы и являются настоящие «Основные положения». Их задача состояла в том, чтобы из философии абсолюта, то есть из теологии, вывести необходимость философии человека, то есть антропологии, и в том, чтобы путем критики божественной философии обосновать критику человеческой (I, стр. 134—135).

Сущность спекулятивной философии заключается не в чем другом, как в рационализированной, реализованной, наличной сущности бога. Спекулятивная философия есть настоящая, после­довательная, разумная теология (I, стр. 137).

Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятель­ность — actus purus — без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, реализованная в виде акта мысли, ато и есть абсолютная сущность, как абсолютная мысль (I, стр. 144).

Абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный, божественный ум лёйбницевского теизма, систематически завер­шенный чистый ум, освобождающий все вещи от их чувственной оболочки, превращающий их в чистые мысленные сущности,

в мысленные вещи; он не загрязнен ничем инородным, он занят лишь самим собой, как сущностью сущностей. [..,]

[...] Единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спе­кулятивного мышления.

Так, например, в «Логике» Гегеля предметы мысли не отли­чаются от сущности мышления. Здесь мышление есть непрерыв­ное единство с самим собой; предметы мышления представляют собой лишь мысленные определения, они растворяются в мыслях, в них нет ничего, что оставалось бы вне мышления. [...]

В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячелетий, а до того, как он произо­шел, был бог; между тем в спекулятивной теологии мир или природа следуют за богом только по рангу, по значению: акци­денция предполагает субстанцию, природа предполагает логику по понятию, но не в смысле чувственной наличности, следова­тельно, не в смысле времени (I, стр. 146—147).

Идеализм есть просто рациональный или рационализирован­ный теизм. Однако кантовский идеализм — это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма. [,..] Фихте — это теистический идеализм. Гегель — пантеистический идеализм. [...]

Завершением новейшей философии является философия Ге­геля. Поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля (I, стр. 160—162).

[...] Тайна диалектики Гегеля сводится к тому, что он в фи­лософии отрицает теологию и снова посредством теологии отри­цает философию. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия как отрицание первого положения; отри­цанием же отрицания является теология. [...] Философия Гегеля — последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погиб­шее христианство с помощью философии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством. [...]

Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы, так же точно сущность абсолютного идеализма есть не что иное, как сущность субъективного идеализма, освобожденная от границ субъектив­ности, а именно — разумных границ, то есть освобожденная от чувственности или предметности вообще. Поэтому философию Гегеля можно непосредственно вывести из идеализма Канта и Фихте. [...]

Философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологиче­ский материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отме­жевала от Я, превратила эту сущность в предмет в виде субстан­ции, в виде бога, но этим она опять-таки выставила божествен­ность Я, при этом косвенным, извращенным образом. Этого она добилась тем, что она превратила Я в атрибут или форму боже­ственной субстанции, как это сделал Спиноза с материей; таким образом, человеческое сознание бога оказывается самосознанием бога. Это значит: сущность принадлежит богу, знание — человеку. Между тем божественная сущность для Гегеля фактически не что иное, как сущность мышления, или мышление, абстрагированное от Я, от мыслящего. Философия Гегеля превратила мышление,

иначе говоря субъективную сущность, но взятую без субъек­та, в божественное, абсолютное существо; таким образом, она представляет себе мышление как сущность, отличную от субъекта.

• Итак, тайна «абсолютной» философии есть тайна теологии. Эта последняя превращает определения человека в определения бога, лишая их той определенности, в которой они суть то, что они есть; совершенно так же поступает и абсолютная философия (I, стр. 165—167),

Тождество мышления и бытия, центральный пункт филосо­фии тождества, есть неизбежное следствие и реализация понятия бога как существа, смысл и сущность которого содержит бытие. Спекулятивная философия лишь обобщила то, что теология пре­вратила в исключительное свойство понятия бога; это свойство спекулятивная философия представила в виде свойства мышле­ния, свойства понятия вообще. Поэтому тождество мышления и бытия есть лишь выражение божественности разума, выражение того, что мышление, или разум, представляет собою абсолютную сущность, средоточие всяческой истинности и реальности. С этой точки зрения нет ничего противоположного разуму, наоборот, скорее разум составляет все, подобно тому, как в строгой теоло­гии бог есть все, то есть все существенное и воистину существую­щее. Между тем бытие, не отличенное от мышления, бытие, составляющее лишь предикат, или определение разума, есть только мысленное абстрактное бытие, в действительности же совсем не бытие. Итак, тождество мышления и бытия выражает только тождество мышления с самим собой. Другими словами: абсолютное мышление не может отмежеваться от самого себя, оно из себя не может проникнуть к бытию. Бытие остается чем-то потусторонним. Нужно признать, что абсолютная философия сумела превратить потустороннее теологии в посюстороннее, но зато она из посюстороннего действительного мира сделала поту­стороннее (I, стр. 169—170).

Философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Бытие, с которого начинает феноменоло­гия, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с которого начинается логика (I, стр. 174).

Новая философия усматривает конкретное не в абстракции, а в конкретном, берет действительное в его действительности, следовательно, признает в нем истину способом, соответствую­щим сущности действительного, вместе с тем ,она возводит это действительное в принцип и предмет философии; благодаря этому новая философия действительно составляет истину фи­лософии Гегеля и вообще всей новейшей философии в целом (I, стр. 180-181).

Учение, противоположное материализму, — спиритуализм [...]. Что дух, или душа, называемая также в отличие от души живот­ных разумной душой, является не только отличной от тела, но и независимой сущностью, то есть такой, которая может существо­вать и действовать и без тела, — это обстоятельство является необходимым следствием ее бестелесности и нематериальности, а потому и прямым утверждением спиритуализма, характеризую­щим самую его сущность (I, стр. 518—519).

Спиритуализм — это учение о душе, предназначенное и рас­считанное не для этой, теперешней жизни, но для жизни другой, будущей. Душа уже в теле мыслится бестелесной для того, чтобы она имела возможность после смерти существовать без тела. Бессмертие и бестелесность — это одно и то же (I, стр. 521).