Множественная самость

Когда мы говорим «человек», пусть даже склоняясь к каким- то неясным, но все-таки очевидным определениям, отсылающих к сознанию, культуре, труду, социальности, биологии и т.п., то фактически мы говорим об институциях (общества, культуры, экономики, права и т.д. отсюда и вопрос определения человека смещается к его имманентности труду, сознанию, борьбе, любви, игре, смерти и пр. На деле мы уже признали, что человек стал знаком, - мы пытаемся говорить о феноменальности человека, а речь сама собой уже идет, скорее, о «разуме», об обществе, природе и т.п., - человек превращается в знак, в симптом присутствия, манифестации языка, разума, труда и т.д. и в то же время в знак своего отсутствия в онтическом смысле – он наделен лишь отраженным существованием, симулякр, мимета, он имманентен языку, обществу и так далее.

Однако философски важно дать ни точно и логически выверенное определение человека, а, скорее, важнее обратить внимание на тот шум, бормотание, из которого и среди которого и вырисовывается то, что мы называем феноменом человека. Например, у Ницше уже в «Рождении трагедии…» «яйность» предстает как то, что возникает в ситуации столкновения доиндивидуальных, внеличностных потоков интенсивности донисизма и трансиндивидуальных чистых форм аполлонизма, порождая человеческое существо как множественную сингулярность. В принципе еще кантовское «неопределенное эмпирическое здесь-бытие многоцветной многоскладочной самости» отсылает к тому, что мы называем феноменом «человека», чья феноменальность рассеивается в различных топосах, в различных измерениях, не предполагая никакой единой привилегированной позиции, которая могла бы гарантировать некое эпистемическое или онтологическое единство знания об этой феноменальности. Ситуация в большей мере напоминает сплетение совершенно гетерогенных регионов феноменальности, и когда мы пытаемся определить феноменальность «человека», чаще всего исходя из каких- то неясных, но все-таки очевидных определений, отсылающих к сознанию, культуре, труду, социальности, биологии и т.п., то фактически мы говорим об институциях общества, культуры, экономики, права и т.д., которые в свою очередь обладают различающимися конститутивными принципами, порождая, тем самым, не менее различающиеся типы человека, имманентные своим территориям, – говоря несколько иначе, «человек» возникает на месте следов нечеловеческого. Расщепление на типы в больше мере связано не с какими-либо морфологическими чертами, биологическими, культурными и т.д., а с отнесенностью к тому, что стоики называли «тонусом бытия».

Однако именно расщепленность, множественность события, которое мы именуем «человеком», - по сути дела, втягивает нас в промысливание определенных форм, которые фактически уже не имеют никакого отношения к содержательности события человека, - они по отношению к нему безучастны и равнодушны, - это - «человек-форма», или, несколько перефразируя Канта, «пустая форма представления». Эта форма исполняется благодаря особым семиотическим, дискурсивным и недискурсивным разверткам, отсылая к иным формам, например, государству, обществу, культуре, науке и т.п. Поэтому «человек-форма» предполагает не столько обращение к терминам «природа», «культура», сколько к таким понятиям как "государство", наука", «власть», «культура», которые выражают новый способ классификации, утверждения, перевода дискурсивных актов в социальные. Например, «мышление» как форма связано с формой «человек», которая выстроена на редукции к множеству символических взаимосвязей в социальных полях и понимается как некая страта, как определенный семиотический режим. Поэтому и «человек» редуцируется к сложному состоянию вещей как формациям, например, власти, а в конечном итоге человек сам становится знаком, симптомом определенной формы трансцендентальности, которая дает разметки, но в то же время выстраивает определенные топосы, оставляя следы, благодаря которым возникают скрепы, структурирующие хронотоп человека, индуцированном этими разметками.

Но в результате в процессе артикуляции такой множественности рождаются своего рода кентавры мысли, которые не всегда оказываются полубожественными существами, а, скорее, концептуальными ублюдками. Расщепление человека на типы в больше мере связано не с какими-либо морфологическими чертами, биологическими, культурными и т.д., а с характером отнесенности к тому, что стоики называли «тонусом бытия». Этот распад «человека» на типы, его мультипликация становятся собственно концептуальными ориентирами философского мышления. Образы человека, поставляемые различного рода практиками и эпистемическими инициативами оказываются, - это всего лишь отслоившиеся и затвердевшие эйдосы, порождаемые и выбрасываемые на ту или иную поверхность тем, что Кант называл принципиально «неопределенным эмпирическим здесь-бытием многоцветной различающейся самости», и тем, что у Ницше стало множественной дионисийской сингулярностью, порождавшей отчетливые образы в аполлоническом измерении, но никогда не совпадавшей с ними.

Но даже рассеянная множественность феноменальности человека имеет пусть неотчетливые, но все-таки свои пределы, не допуская всепроникающей, универсальной и потому часто благодаря этому обесценивающейся и обессмысливающейся концептуализации, а, напротив, заставляет искать те бытийные регионы, где человеческое существо у себя дома, где оно само-стоятельно. При этом можно с уверенностью говорить о том, что первым симптомом вхождения в философию понятия человека было осознание конечности его бытия. Говоря словами Делеза, исчез «лифт в бесконечность», - здесь-бытие человека больше нельзя было уже мыслить исключительно через имманентность Богу, Абсолюту; онтологические гаранты его феноменальности стремительно распадались. А в итоге мы оказываемся в ситуации, в которой конечность как принцип феноменальности человеческого существа неизбежно влечет нарушение аналитического тождества предикатов человеческого существа и мира, порождая их дисбаланс, а философское вопрошание смещается на отношение «Я – мир», удерживая их негармоническое сосуществование, - конечность человека словно надрезает непрерывные онтологические линии, рвет их, обрывая связи и сцепления Я с миром. Как пишет Хайдеггер, «вопрошающее продвижение в субъективность [ВС. - субъектность] субъекта, «субъективная дедукция», ведет в темноту… Следует не искать ответа на вопрос “что такое человек?”, но прежде всего спросить, как вообще в обосновании метафизики единственно может и должно спрашиваться о человеке»^[25]. На первый взгляд странное утверждение, и все же в нем весьма значительная доля истины, потому за Кантом, за трансцендентализмом уже маячит Ницше, новый онтологизм, удерживающий расщепленность и гетерогенность феноменальности человека, отсылая аналитику к связанности семиотических фракт, к их сложным ассембляжам.