Теория познания. Дальнейшее развитие сенсуализма

Продолжая материалистические традиции ХVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалисти­ческой теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чув­ственного созерцания как чего-то низшего, поверхност­ного, далекого от истины. Реальный мир есть чувствен­но воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.

Фейербах категорически отрицает существование принципиально невоспринимаемых чувствами объектов» Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. н давать косвенные свидетельства того, чего мы не ви­дим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непо­средственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах» (Л. Фейербах, Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 190). Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувствен­ных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами не обманывают нас,

В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обла­дает человек, вполне достаточно для познания любых явлений (См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 52.). Однако Фейербах не мог обосновать это про­возглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и раз­носторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глу­бокую догадку, чем вывод из теории развития, приме­ненной к человеку. Недостаток фейербаховского пони­мания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. По этому поводу Маркс говорит: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному со­зерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т, 3, стр. 2.).

Не ограничиваясь характеристикой роли зрения, слуха и других чувств в познании внешнего мира, Фей­ербах указывает на познавательное значение всей эмо­циональной жизни и деятельности человека. Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, ма­териального производства.

Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей чело­века и имеют многообразное духовное, и в частности эстетическое, значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узкоспециализиро­ваны, в то время как человеческие чувства возвышают­ся до уровня духовного и, как говорит Фейербах, науч­ного акта. Было бы неправильно, утверждает он, ви­деть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощу­щении, то он не отличался бы от него и в мышлении, «Ощущение у животного животное, у человека — чело­веческое» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 231). В этом положении не содержится объясне­ния качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обе­зьяны в человека. И все же его указание на качествен­ное своеобразие чувственного отражения внешнего ми­ра человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.

Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувствен­ными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мыш­ления и его способности достичь более глубокого позна­ния действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скры­тое, непосредственно не являющееся содержание. «Чув­ствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами» (Там же, стр. 271). Мышление судит о чувст­венно воспринимаемых фактах, оценивает, анализи­рует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истин­ность наших понятий, их соответствие объективной дей­ствительности? Путем сопоставления понятий, теоре­тических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейер­баха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными вос­приятиями. Однако такое согласование далеко не всег­да возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чув­ственным отражением мира носит диалектически про­тиворечивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышле­ния в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отраже­нию в абстрактном теоретическом мышлении, в поня­тиях, категориях науки носит сложный скачкообразный, характер. Проблема категорий, занимавшая столь зна­чительное место в философии Канта и Гегеля, по су­ществу его не интересует. Мало привлекают его внима­ние и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея; о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности конкретного в абстракт­ном осталась ему чуждой.

Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, ино­гда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практи­ка разрешает вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания практики. Мате­риальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышле­нию вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной деятельности в процессе познания в зародыше содержал возможность правильно­го решения этой коренной гносеологической проблемы

Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, следовательно, и нравственность. Правда, он высту­пает против религиозно-идеалистического истолкова­ния общественной жизни. Но это не приводит его к ма­териалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Ре­лигиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистиче­скую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувст­венности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом.

Отвергая кантовское представление об априорном, предшествующем чувственности и независимом от нее категорическом императиве, Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны: это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т. д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода не­возможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Поэтому несо­стоятельно и гегелевское представление о свободе как сущности мышления: «Только чувственная свобода есть истина свободы духовной, только стремление к счастью связывает свободу с необходимостью, т. е. делает не­обходимые акты желаемыми, свободными. Когда чело­век действует свободно? Лишь тогда, когда он дейст­вует с необходимостью» (L, Feuerbach. Samtlkhe Werke, Bd.V, S. 227.). Это фейербаховское опреде­ление свободы в основных своих чертах совпадает с точкой зрения Спинозы. Но в отличие от Спинозы Фейербах подчеркивает интеллектуальное значение чувст­венной жизни индивида, в то время как для Спинозы свобода в значительной мере означала господство ра­зума над чувствами.

Отвергая гегелевское идеалистическое понимание свободы, Фейербах не замечает, однако, рационального в гегелевской постановке вопроса об историческом развитии свободы. Для Фейербаха свобода — это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде, чело­век свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему удовлетворять его естественное стремление к счастью, к реализации своих способно­стей. Абстрактная, натуралистическая фейербаховская концепция человеческой свободы аналогична требова­нию буржуазных просветителей привести условия че­ловеческой жизни в соответствие с человеческой при­родой, сделать эти условия человечными.

Антропологическая концепция в социологии носит отчетливо выраженный буржуазно-демократический ха­рактер; главное в ней — признание антропологического единства всех людей. Если все люди от природы равны, то сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты. Ко­нечно, такое понимание равенства так же ограниченно, как и буржуазно-демократическое понимание свободы. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи между угнетением и эксплуатацией, с одной стороны, и част­ной собственностью — с другой.

Рассматривая человека как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общества выявить естественные условия человеческого существо­вания, т. е. такие условия, которые позволяют индиви­ду более или менее беспрепятственно осуществлять свое стремление к счастью. При этом Фейербах приходит к выводу, что «все вещи — за исключением противоесте­ственных случаев — охотно находятся там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть», Этот фейербаховский вывод, как отмечал Энгельс, содержит в себе независимо от намерений самого философа апологию буржуазного общества.

Субъективно Фейербах, конечно, был далек от того, чтобы оправдывать нищету и эксплуатацию трудящих­ся. Он глубоко верил в возможность уничтожения ни­щеты и бесправия. Он даже называл себя коммуни­стом, не вкладывая, впрочем, в понятие коммунизма определенного социально-политического содержания. И тем не менее объективно Фейербах не может, подняться выше буржуазно-демократических представлений об обществе. Как подчеркивают Маркс и Энгельс, он «не дает критики теперешних жизненных отноше­ний, никогда не достигает понимания чувственного ми­ра как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, уви­дев, например, вместо здоровых людей толпу золотуш­ных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к «высшему созерцанию» и к идеальному,, «выравниванию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 44,).

Идеализм Фейербаха в понимании общественной жизни особенно обнаруживается в том, что он пытает­ся построить свои социологические гуманистические воззрения на чисто этической основе. Подобно фран­цузским материалистам XVIII в. он полагает, что ра­зумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каж­дого отдельного человека, в конечном счете, совпадает с общественным интересом, и, следовательно, между ними нет и не должно быть никакого конфликта. Но если эгоизм и альтруизм образуют антропологическое единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счаст­лив в одиночку, его счастье неразрывно связано со сча­стьем того, кого он любит.

Таким образом, природа истинного счастья такова, что она делает счастливыми всех, она не требует ника­кого отречения или противопоставления долга- чувству. Все трудности, которые, по мнению Канта и Гегеля, встают на пути осуществления требований морали, с точки зрения Фейербаха, по сути дела не существуют. «...Любовь, — писал по этому поводу Энгельс, — везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем... и это в об­ществе, разделенном на классы с диаметрально проти­воположными интересами! Таким образом из его фи­лософии улетучиваются последние остатки ее револю­ционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, — всеобщее примири­тельное опьянение!» (К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 298).

Поскольку любовь рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, постольку именно в любви Фейербах видит решающую силу общественного и, в частности, нравственного прогресса. Этический опти­мизм Фейербаха неизбежно сталкивается с противоре­чащими ему фактами истории и повседневной дейст­вительности. И Фейербах пытается возвыситься над этими фактами с помощью своего идеализированного представления о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью.

В период революции 1848 г. Фейербах говорил, об­ращаясь к своим слушателям — студентам и рабочим: «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чван­ством господствующего меньшинства, выходят из жал­кого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ны­не угнетенного большинства человечества должен осу­ществить и осуществит свое право и начнет новую эпо­ху истории». Приводя это положение Фейербаха, В. И. Ленин отмечает: «Зачаток исторического материа­лизма, ср. Чернышевский» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 58). В другом месте своего кон­спекта «Лекций о сущности религии» В. И. Ленин при­водит следующее утверждение немецкого материалиста: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семей­ный, корпоративный, общинный, патриотический». Ле­нин оценивает эту мысль Фейербаха как «зачаток исторического материализма!» (Там же, стр. 57). Если бы Фейербах по­нял, что антропологическое единство человеческого ро­да не исключает существенного значения исторически возникших социальных различий, если бы он сделал предметом своего исследования эти различия, а следо­вательно, и «социальный эгоизм», интересы противопо­ложных классов, то он, конечно, преодолел бы антропологическую концепцию. Но, оставаясь на позициях ант­ропологизма и буржуазной демократии, Фейербах, естественно, не мог развить те отдельные, близкие к материалистическому пониманию истории идеи, кото­рые он высказывал. Более того, он стремился антропо­логически обосновать эти свои положения, что отнюдь не способствовало их дальнейшему развитию, углубле­нию. Так, он говорит: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в ком­нате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 224.). Такое натуралистическое, антропологическое «объяснение» коренной противоположности между со­циальными «верхами» и эксплуатируемыми «низами» по существу смазывает эту противоположность.

В целом исторически прогрессивное значение социо­логических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции об­щества и морали. Фейербах подверг уничтожающей кри­тике попытки идеалистов и теологов «обосновать» с по­мощью религии принципы буржуазного права и мора­ли. Подобно французским материалистам XVIII в. он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали: «Где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправ­дать и обосновать самые безнравственные, несправед­ливые и позорные вещи» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. П, стр. 312.). Вместе с религиозным «обос­нованием» права и нравственности он отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, противопоставляющий нравственное, справедливое реальным, естественным человеческим потребностям. Мораль бессильна против человеческой природы, говорил Фейербах, указывая на относительность моральных установлений и осмеи­вая абсолютное противопоставление добродетели по­року. Нет влечений, чувственных потребностей, кото­рые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет первородного греха; наши пороки — это неудав­шиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если бы условия человеческой жизни больше соответствова­ли требованиям человеческой природы.

Социально-политические воззрения Фейербаха пред­ставляют собой теоретическое обоснование буржуазной демократии и явно не свободны от буржуазно-демокра­тических иллюзий. Тот «естественный» и «нормальный» человек, о котором он постоянно говорит, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что уро­дует человеческую индивидуальность, — этот абстрактный, внеклассовый, чисто антропологически характери­зуемый субъект в конечном итоге остается идеализиро­ванным человеком буржуазного общества. «...Чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было — ука­зывает Энгельс, — изучать этих людей в их историче­ских действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него толь­ко окончательный разрыв с действительным миром, пе­реход к отшельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.

Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 299). Решение этой задачи, непосильное Фейербаху как буржуазному мыслителю, стало возможным с позиций марк­сизма. Однако Фейербах оказал значительное влияние на Маркса и Энгельса в период формирования их философских воззрений.

Философией Фейербаха завершается развитие не­мецкой буржуазной классической философии, историче­ское значение которой состояло в том, что она разра­ботала, правда на идеалистической основе, систему диалектического миропонимания и метода. Именно по­этому немецкая классическая философия стала одним из теоретических источников марксизма и его философии – диалектического и исторического материализма.