Софисты. Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв. до н. э. софистами.

Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и це-| лом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия! «занимавшаяся по преимуществу объективной " природой вещей"! оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески актив­ную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальны* смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божественного к субъективно-чело­веческому комплексу явлений и проблем был великой историчен ской заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикаль^ ные выводы из своего нового подхода.

Глава 1. Античная философия права

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформу­лирован Протагором (ок. 481—411 гг. до н. э.). Звучит он так: " Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а не­существующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не челове­ческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнори­руемое протагоровским положением божественное начало, Платон (Законы, 716с) откровенно замечает: " Пусть у нас мерой всех ве­щей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо че­ловек, вопреки утверждению некоторых".

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к челове­ческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассу­дительность и благочестие¹.

Государство и законы, по Протагору, — не данности приро­ды, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусст­венного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая доброде­тель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к " божественному уделу" (Платой, Протагор, 322а).

То, что Протагор называет справедливостью, в последующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в его различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопониманием Протагора и последующими концепциями естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Про­тагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причастность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представлений.

Софист Горгий (ок. 483—375 гг. до н. э.), высоко оценивая дос­тижения человеческой культуры, к их числу относил и " писаные законы, этих стражей справедливости" ². Писаный закон — искус­ное человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От " писа­ного закона" Горгий отличал неписаную " справедливость", которая

¹ Лурье С.Я. Указ. соч. С. 373.

² Там же. С. 371.

³ Материалисты Древней Греции. С. 170.

¹ Характеризуя Протагора как " первого большого теоретика и представителя демо­кратического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в протаго-ровской философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам. — Rode K. Geschichte der europдischen Rechts­philosophie. Dьsseldorf, 1974. S. 16.

² См. Маковелъский А. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1. С. 43.

Раздел V. История философии права и современность

характеризуется им как " сущность дел", " божественный и всеоб­щий закон" ¹. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в " Надгроб­ном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них: " Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона" ². Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они " были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (при­сущего им) чувства равенства" ³.

Софист Гиппий (ок. 460—400 гг. до н. э.) четко противопостав­лял природу (фюсис) и закон (номос)⁴. Природа (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву).

Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различ­ных полисов, Гиппий говорит: " Люди, собравшиеся здесь! Я счи­таю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337).

Основным его аргументом против позитивных законов являет­ся указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга зако­нодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимае­мые людьми законы — нечто несерьезное и лишенное необходимо­сти. " Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, — говорит он, — когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют? " (Ксенофонт, Воспоминания о Сокра­те, IV, IV, 14)..

Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные" за­коны, которые " одинаково исполняются в каждой стране" (Ксено­фонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Софист Антифонт (около 400 г. до н. э.) обосновывал положе­ние о равенстве всех людей по природе, ссылаясь на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. " По природе, — говорит Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинако-

Гдава 1. Античная философия права

¹ Там же. С. 34.

² Там же.

³ Там же. С. 35.

⁴ См.: Rode K. Op.cit., S. 20-21; Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110 u-tt

_Bo) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы" ¹.

Различая законы полиса и веления природы (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым, ибо " многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждеб­ны природе (человека)" ². Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы при­носят человеку свободу.

Антифонт замечает, что тайное нарушение законов государст­ва остается без последствий, тогда как нарушителя законов приро­ды неминуемо настигает бедствие. " Ибо предписания законов про­извольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (до­говора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)" ³.

Софист Калликл развивал аристократическую концепцию ес­тественного права и резко критиковал позитивные законы и обще­принятые обычаи. " По-моему, — говорил он, — законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собст­венной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания" (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет большинст­во, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большин­ство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.

По природе же, считал Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критикует демократические законы и обычаи и ле­жащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким об­разом, предстает в его аристократической интерпретации как пра­во (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.

Софист Ликофрон трактовал государственное общение как результат договора людей между собой о взаимном союзе. " Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как го­ворил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать Же граждан добрыми и справедливыми он не в силах" (Аристо-Шелъ, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, " личные пра­ва" человека Ликофрон считал тем естественным правом, для га-

' Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. _з Там же. Там же. С. 320.

4Q8 Раздел V. История философии права и современность

рантирования которого, по его договорной теории, и было заключе­но людьми соглашение о создании полисной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их " личных прав").

Алкидам Элейский (I половина IV в.), ученик Горгия, разви­вал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свобод­ных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: " Божество создало всех свободными, а при­рода никого не сотворила рабом" ¹. В плоскости правопонимания это означало критику полисных законов с позиций признания естест-венноправового равенства всех людей. ^

Сократ

I

* Дальнейшее углубление теоретических воззрений о соотноше­нии права и закона, объективной природе официальных полисных установлений, справедливости и законности связано с именем Со­крата (469—399 гг. до н. э.)². В основе его философского подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом ле­жит рационалистическое представление об определяющем, импе­ративно-регулятивном значении знания. Будучи божественным по своим истокам и статусу, знание, согласно Сократу, доступно и людям. Степень овладения знанием означает меру причастности людей к божественным началам и, следовательно, уровень спра­ведливости и законности в общественной, политической и частной жизни.

Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе зако­на, — это знание. " Он утверждал, — пишет о Сократе Ксенофонт (" Воспоминания о Сократе", III, IX, 5), — что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравствен­но-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрас­ное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же спра­ведливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добро­детель есть знание".

И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедли­вость, которая не просто является критерием законности, но по су­ществу тождественна с ней. Когда Софист Гиппий настойчиво спра­шивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ

¹ См.: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

² См. подробнее: Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1977 (новое издание — М., 1996).

Глава 1. Античная философия права

говорит ему: " Я лично того мнения, что нежелание несправедливо­сти служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следую­щее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо" (Ксено­фонт, " Воспоминания о Сократе", IV, IV, 12).

С господством разумных и справедливых законов Сократ свя­зывал саму возможность полисной свободы — " прекрасного и вели­чественного достояния как для человека, так и для государства" (Ксенофонт, " Воспоминания о Сократе", IV, V, 2).

Обсуждение нравственной и правовой проблематики Сократ поднял на уровень логических дефиниций и понятий, заложив тем самым начало собственно теоретического исследования в дан­ной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продол­жатели общефилософских и философско-правовых достижений Сократа.

Платон

Основные положения Сократа о справедливости, праве и за­коне были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.)¹.

Согласно платоновской философии, " истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи"; данные же ощуще­нию эмпирические тела, вещи и явления — не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становле­нию (Платон, Софист, 246Ь).

Истинное познание — это познание бытия, т.е. мира идей. Оно доступно лишь " редким людям" — философам (Государство, 476 с). Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.

Идея — образ и сущность вещи, определяющее ее первонача­ло и принцип. Мир идей — смыслообразующий контекст мира ве­щей и явлений. Там, где речь идет о разумном (соответствующем истинному бытию и божественным первообразцам) упорядочении земного мира явлений и отношений (например, полисной жизни, законов и т. д.), — идея выступает не только как онтологическая основа и первопричина мира явлений, но и как руководящий прин­цип, стандарт и образец (парадигма) его организации.

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трак­туются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни.

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требу­ет, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в

¹ См.: Нерсесянц B.C. Платон. М., 1984.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

идеальном государстве, Платон пишет: " заниматься каждому сво­им делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; " справедли­вость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433 Ь, е). Справедливость, по Платону, состоит также в том, " чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433 е).

Приведенные определения Платоном справедливости (dikaio-syne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым пла­тоновское понимание естественного права¹ в его различении с по­лисным законом. Однако это различение естественного права и за­кона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопостав­ления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном сче­те — божественных, разумных, идеальных) корней полисных за­конов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает " надлежа­щую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: " геометрическое равен­ство" (равенство по достоинству и добродетелям) и " арифметиче­ское равенство" (" равенство меры, веса и числа"). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что " для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). " Геометрическое равенство" — это " самое истин­ное и наилучшее равенство": " большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его при­роде" (Законы, 757, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля о двух видах справедливости — справедливо­сти уравнивающей и справедливости распределяющей.

Платон разделяет и развивает дальше естественноправовое положение Сократа о том, что законное и справедливое одно и то же. Один из существенных аспектов многопланового диалога " Го­сударство" посвящен опровержению с этих позиций тезиса софис­та Фрасимаха о том, что справедливость — это пригодное силь­нейшему.

Правление философов и действие справедливых законов для Платона в " Государстве" — два взаимосвязанных аспекта одного идеального проекта.

¹ Известный немецкий исследователь естественноправовых концепций Г. Райнер, характеризующий принцип " каждому - свое" в качестве основного положения ес­тественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определе­нием права, согласно которому " каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433 е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнера с учетом терминологии оригинала звучат так: " Право (dikaion) и справедливость (dikai-osyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего". — Reiner H. Die Hauptgrundlagen der fundamental­sten Normen des Naturrechts. Basel, 1976. S. 2..,,.,.. -* *.., „,,,...,

Взаимосвязь и единство полиса и законов является сущест­венным принципом всей политической философии Платона, опи­рающейся на стойкие традиции предшествовавшей древнегрече­ской политико-правовой мысли. " Я вижу, — писал Платон, — близ­кую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правите­лями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги" (Законы,

715 d)¹.

Государство, конструируемое Платоном в " Законах", как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. " Мы долж­ны, — подчеркивает Платон, — всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, на­сколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, — именуя законом эти определения ра­зума" (Законы, 713 е).

Подход к закону как " определению разума" стал общим ме­стом для всей последующей рационалистической линии в филосо­фии права. Специфика платоновского понимания в том, что в зако­не формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство внедрения начал разума в жизнь и отношения людей, как форма посильной для людей реставрации стандартов божественного правления.

Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, сле­довать лишь одному — требованиям закона. " Согласно нашему рас­суждению, — писал он (Законы, 644е — 645а), — каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства... Следует постоянно помогать прекраснейше-^МУ руководству разума".

Весьма высоко ставил Платон знание о законах, считая не слу­чайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). " Ведь из всех наук, — отмечал Платон, — более всего совер­шенствует человека, ими занимающегося, наука о законах" (Зако­ны, 957 с). В этой связи он настойчиво рекомендует изучать сочине­ния о праве.

¹ В свете платоновской характеристики различных форм правления в зависимости °т того, какая роль отводится в них закону, Эрнст Кассирер справедливо отметил взаимосвязь закона и политической свободы в концепции Платона. " Закон, - писал Кассирер, - является единственным подлинным выразителем свободы. Таковы об-Раз мыслей Платона о государстве и сумма его политической мудрости". - Cassirer Ernst. Op.cit. S. 22. l

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

Как творчество Платона в целом, так и многие положения его правопонимания оказали большое влияние на последующее разви­тие философско-правовой мысли.

6. Аристотель

Большое внимание рационально-теоретическому анализу пра­ва и закона и их социально-политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н. э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасное и спра­ведливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В " Этике" Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при " освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество " души и черта характера справедливость является величайшей из

* добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедро-

* стью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом ' аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости ' есть и иной аспект, выражающий отношение одного человека к ) другим; в таком смысле справедливость представляет всю доброде­тель в человеческих отношениях и относится к предмету политики. Характеризуя соотношение справедливости и добродетели, Аристотель (Этика, V, 3) замечает: " По существу они тождествен­ны, но в проявлении они различаются: одна — справедливость, доб­родетель, проявляющаяся в отношении к другим, другая, т. е. доб­родетель, — приобретенное душевное качество, взятое безотноси­тельно".

Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.

Отмечая употребление понятия справедливости вообще в раз­личных значениях, Аристотель (Этика, V, 2) пишет: " Итак, поня­тие " справедливость" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость — противозаконное и не­равномерное (отношение к людям)". Неравномерное и противоза­конное — не одно и то же; они отличаются друг от друга, как часть от целого: " ибо все неравномерное противозаконно, но не все про­тивозаконное неравномерно" (Этика, V, 5).

В процессе анализа справедливости как некоторой равномер­ности Аристотель говорит о " специальной справедливости" и раз­личает два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Уяснение содержания этих по-

нятий необходимо для понимания политических и правовых взгля­дов Аристотеля, поскольку речь здесь по существу идет об объек­тивном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для политических отношений и спра­ведливого закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справед­ливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение различных лиц соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и " проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, 5). Этот вид справедливости применяется в области гра­жданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и на­казания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристо­телем как середина между излишком и недостатком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. " Итак, — пишет он (Этика, V, 6), — необходимо, чтобы справедливое было серединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно середина, оно должно быть серединою чего-либо (а это есть избы­ток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц".

Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое пред­полагает, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отноше­нию к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу кото­рых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотно­шения всех этих условий можно установить справедливость. Пред­меты, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Нарушение этого соот­ветствия приводит к тяжбам и спорам, поскольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливости Ари­стотель — со ссылкой на поговорку " делить по достоинству" — обосновывает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству. " Все люди, — пишет он (Этика, V, 6), — согласны в том, что распределяющая справедливость долж­на руководствоваться достоинством, но мерило достоинства -не все видят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели". Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорциональ­но вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых харак-

14-

Раздел V. История философии права и современность

теристиках справедливости и других добродетелей) как геометри­ческая пропорция, как пропорциональность между четырьмя чле­нами (условиями справедливого) соответствующего отношения: лицо а относится к лицу в, как предмет с к предмету d. Момент равенст­ва в распределяющей справедливости выступает как равенство в геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенст­во арифметической пропорции. " Справедливость же в обменах, — пишет Аристотель (Этика, V, 7), — также заключается в своего рода равенстве, но не по такой пропорции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядочный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходит­ся как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб".

Уравнивающая справедливость — это середина ущерба и вы­годы, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть не­равенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказа­ния вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответст­вующего лица. " Идти в суд, — замечает Аристотель (Этика, V, 7), — значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут бес­пристрастного судью, и кое-где судей называют " посредниками", чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины".

Все, подлежащее обмену, должно быть известным образом срав­нимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценности обмениваемыми услугами и продук­тами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма)¹. Потребность в монете как посреднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связыва­ет людей в единое общение. " Говоря точно, — замечает Аристотель (Этика, V, 8), — невозможно, чтобы столь различные предметы ста­ли сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в дос­таточной мере возможно; для этого должна существовать по обще­му соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется но­мизма, ибо деньги делают все сравнимыми благодаря тому, что все измеряется деньгами".

Глава 1. Античная философия права

¹ Древнегреческое слово " номизма" имеет общий корень со словом " номос" (закон, установление, обычай).

Основным выводом этических исследований Аристотеля, су­щественным для политики, права и законодательства, является положение о том, что политическая справедливость возможна лило» между свободными и равными людьми, принадлежащими к одно­му общению, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию). Политическая справедливость, таким образом, предстает как прин­цип политической формы властвования (в отличие от власти госпо­дина над рабом, отца над детьми, от отношений мужа и жены) и как право политического способа организации отношений между людьми.

Трактуя политическую справедливость как политическое пра­во, Аристотель поясняет: " Не должно ускользнуть от нашего вни­мания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (пра­ве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, при­том между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, опреде­ляющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика, V, 10).

Существенным моментом правопонимания Аристотеля, как это видно из уже приведенных его суждений, является положение о политическом характере права и закона. И именно политическое право разделяется им на естественное и условное право и лишь в контексте взаимосвязи политики и права законодательство трак­туется им как часть политики.

При анализе взаимоотношений господина и раба Аристотель уделяет специальное внимание вопросу о том, " присуща или нет на­силию идея права" (Политика, 1, 2, 17, 1255а, 19). При рассмотрении этого вопроса в его позиции, правда, отсутствует большая ясность.

Так, исходя в целом из представления о рабстве по природе — " одни люди, по своей природе, — свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо", — Аристотель в то же время замечает, что в некотором отношении правы и те, кто утверждает противное, а именно — рабство по закону: " закон яв­ляется в данном случае своего рода соглашением, в силу которого • Захваченное на войне становится, как говорят, собственностью ов­ладевших им" (Политика, 1, 2, 15 — 16, 1254 в, 24). Однако, продол­жает Аристотель, данная точка зрения (рабство по закону) тоже вызывает возражение, ибо было бы гнусно и несправедливо сами по себе большую силу и способность к насилию считать источником ^пРавомерной власти и господства над насильно захваченным.

14*

Раздел V. История философии права и современность

Эта точка зрения, по оценке Аристотеля, предполагает, что добродетель может до известной степени прибегать к насилию и что, следовательно, насилию присущ в какой-то мере элемент доб­родетели. Сторонники рассматриваемой точки зрения приходят к выводу, что рабство как результат войны покоится на основах пра­ва. Возражая против такого заключения, Аристотель пишет: " Но уже в одном этом утверждении заключается противоречие. В са­мом деле, самый принцип войн можно считать противным идее права, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, недос­тойный быть рабом, все-таки должен стать таковым" (Политика, 1, 2, 18, 1255 а, 19).

В конечном счете, сам Аристотель, исходя из представлений о делении людей на свободных и рабов по природе, признает, что хотя природа и стремится к такому делению, однако не всегда мо­жет этого достигнуть. Подразумевая, видимо, только те случаи, когда " разделение на рабов и свободных вполне естественно" (т. е. по природе), Аристотель замечает, что " наука о приобретении ра­бов", " поскольку ее можно оправдать с точки зрения науки о пра­ве..., является чем-то вроде науки о войне или науки об охоте" (По­литика, 1, 2, 20, 23, 1255в 22). Речь, следовательно, идет о правомер­ности насильственного (путем войны или охоты) приобретения лишь тех, кто уже по самой природе является рабом.

Таким образом, насилие само по себе, согласно трактовке Ари­стотеля, не создает права. Наряду с этим существенным для его правопонимания положением необходимо отметить и другой прин­ципиальный момент: в ходе критического разбора концепции раб­ства по закону, согласно которой само насилие создает правовую основу рабства, Аристотель подчеркивает, что закон (как часть политики и явление политическое, соответствующее принципу по­литической справедливости) не может насилие сделать правом или трактовать силу в качестве источника права. Такая трактовка соотношения права и насилия направлена в учении Аристотеля на отрицание неполитического (несправедливого и антиправового) ис­пользования силы, характерного для деспотизма, где отсутствуют политические (а следовательно, и правовые) формы и отношения.

Право в целом как явление политическое Аристотель называ­ет " политическим правом". Это, в частности, означает невозмож­ность неполитического права, отсутствие права вообще в неполити­ческих (деспотических) формах общения, общественного устройст­ва и правления. Как естественное, так и условное право — явления политические и носят политический характер. " Что касается поли­тического права, — пишет Аристотель (Этика, V, 10), — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от призна­ния или непризнания его. Условное право то, которое первоначаль­но могло быть без существенного различия таким или иным, но

Глава 1. Античная философия права

оно определено (это безразличие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну _К0зу, а не двух баранов. Сюда же относятся законоположения, да­ваемые для отдельных единичных случаев, например, касательно жертвоприношения Бразиду, законоположения, получающие силу путем голосования".

Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и пра­ве, согласно Аристотелю, изменчивы только в известной степени. " Ясно, — пишет он (Этика, V, 10), — что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что долж­но отнести не к области естественного права, а установленного за­коном и всеобщим соглашением".

Аристотель поясняет свое понимание условности права сле­дующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на условном праве), подобны мерам. Не везде су­ществуют одинаковые меры, скажем, для вина или хлеба и, напри­мер, мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких торгов­цев. Подобным же образом, говорит он, и условное (человеческое) право, как и политические устройства, не повсюду одинаковы, " хотя лучшее от природы одно" (Этика, V, 10).

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом¹, естественна прежде всего потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической спр