Особенности отбора и художественной организации материала в фольклорно-мифологической линии повести

Объектом исследования в настоящем параграфе является совокупность подлинных мифов, легенд и преданий кайова, одни из которых были пересказаны Н. Скотту Момадэю родными – отцом и бабушкой Ахо, другие собраны писателем во время путешествия к Горе Дождей в 1967 году. Эти тексты легли в основу книги «Странствие Тай-ме», опубликованной в том же году ограниченным тиражем (100 экземпляров). Они же составили в повести «Путь к Горе Дождей» отдельную повествовательную линию, обычно называемую критиками мифологической.

Композиционно фольклорный материал в «Пути к Горе Дождей» распределен писателем между пятью частями, озаглавленными «Вступление», «Отправление», «Странствие», «Завершение», «Эпилог». Кроме того, события, нашедшие непосредственное отражение в фольклорном материале, дают Н. Скотту Момадэю повод для серьезных размышлений в «Прологе».

Названия трех центральных частей книги: «Отправление», «Странствие», «Завершение» – указывают на тему пути, отраженную в общем заголовке повести. Причем, с первых же строк произведения, еще в «Прологе», соединяются мотивы начала и конца племенного странствия, обозначаются его географические и хронологические пределы. Далее Н. Скотт Момадэй точно следует намеченному плану. Он начинает вести мифологическую линию с мифа о рождении племени в Скалистых горах из полого древесного ствола («Отправление») и заканчивает ее несколькими семейными преданиями, запечатлевшими закат культуры кайова у Горы Дождей («Завершение»). Так намечается важная функция, которую выполняет в произведении «Пролог». Эта часть текста готовит читателя к восприятию племенных мифов, легенд и преданий. В частности, в «Прологе» обозначены временные и пространственные рамки повествования, намечена логика рассказа – последовательно-хронологическая, вслед за историческим движением племени.

Говоря о «Прологе», следует отметить, что впервые названные в нем символические вехи народного пути, такие как полый древесный ствол (колыбель племени) и Гора Дождей (его последнее пристанище), река Йеллоустоун и Черные Холмы, сумрачная теснота Скалистых гор и солнечный простор Великих Равнин, Тай-ме, бизон, конь, предстают перед читателем в ореоле авторской и народной фантазии, в опоэтизированном звучании. Оно усиливается в основной части текста, когда эти образы включаются в сюжеты племенных мифов, легенд и преданий. Участие фантазии в процессе устно-поэтического воссоздания исторических фактов, по мысли Момадэя, неоспоримо и ценно, ибо, как пишет он в «Прологе», «опыт воображения запечатлевает предания человеческого бытия так же верно, как и опыт истории» [3, с. 26].

Немаловажно и то, что развитие устной племенной традиции, отраженное в мифологической линии повести, служит в глазах писателя залогом и, одновременно, свидетельством духовного движения племени. Эту мысль формулирует Н. Скотт Момадэй в «Прологе»: «Путь к Горе Дождей является... историей идеи, представления человека о самом себе, идеи, имеющей давнее и непосредственное бытие в народной словесности... Странствие, припоминаемое здесь, продолжает обновляться,...и порождает... дух человеческий, остающийся жить... В том-то и чудо» [3, с. 26].

Таким образом, в «Прологе» писателем предсказана хронологическая логика повествования, благодаря которой можно восстановить происхождение племени и развитие его духа, сделано заявление о чудесной духовной жизнестойкости народа, угадан синкретизм исторического познания и художественного воображения в устной традиции. Вследствие авторской акцентировки в «Прологе» трех указанных моментов, мы можем заключить, что творческое сознание Н. Скотта Момадэя в процессе работы над повестью было ориентировано на мифологическое видение мира, так как изображение вещей через их происхождение, то есть через воссоздание пройденного ими пути, атмосфера чудесного и познание в творчестве – характерные признаки мифологического мышления.

В следующем за «Прологом» «Вступлении» принципы мифологического мышления соблюдены автором вполне последовательно. В центр «Вступления» Н. Скотт Момадэй помещает легенду кайова, которая повествует о превращении мальчика в медведя, о происхождении скалы под названием Дьяволова Башня, на языке кайова именуемой Каменным Древом, и о появлении семи звезд Большого Ковша. Достаточно оснований для утверждения, что эта легенда позволила Н. Скотту Момадэю мифологизировать повествование, дает абзац, при помощи которого писатель вводит фольклорный текст в произведение. Здесь он в нескольких фразах выражает фундаментальные принципы мифологического видения, актуальные по отношению к легенде. Для Н. Скотта Момадэя важны внимание мифотворца к началу вещей, то есть их происхождению, иначе говоря – Сотворению («С вершины хребта я различал Башню Дьявола, вставшую на фоне серого неба, словно в пору рождения времен утроба прорвалась сквозь покровы и началось движение бытия») [3, с. 31], ощущение чуда, граничащее с чувством страха («Есть в природе вещи, порождающие устрашающую тишь в человеческом сердце: к ним относится и Башня Дьявола») [3, с. 31], сублимацию удивления и страха фантазией в процессе устно-поэтического творчества («...Они не могли поступить иначе – кайова сложили легенду у основания этой скалы») [3, с. 31].

Сама легенда вносит в текст повести ряд важных мифологических мотивов, которые составляют основу достаточно распространенных в мировой мифологии мифов – превращения человека в животное (мифы о животных) и сотворения звезд (астральные мифы). В образе пня, внезапно ожившего и доросшего до неба, а затем окаменевшего, просматриваются типичные мифологические представления о Мировом Древе (Древе Жизни). При этом мифологема «смерть–возрождение» реализуется здесь через мотив возвращения мертвого дерева (пня) к жизни. Кроме того, в легенде о Дьяволовой Башне звучит мифологический мотив чудодейственной силы слова: выход из кульминационной, самой драматичной точки повествования (медведь гонится за сестрами) связан с заговорившим пнем, который подсказывает девочкам путь спасения.

Смысл «отправная точка», «начало» содержится в семантике названия главы «Отправление». Название главы отвечает ее содержанию: в ней автором представлены истории, которые повествуют о времени рождения племени и освоения им среды обитания. В частности, мифологическая линия главы состоит из устных рассказов кайова о выходе племени на землю через полый древесный ствол, разделении племени, первых домашних собаках, похищении Юношей–Солнцем земной девушки, которая впоследствии рождает ему сына, но погибает при попытке вернуться домой из небесного мира, об усыновлении сына Солнца бабушкой–паучихой, его раздвоении и появлении двух братьев–близнецов, их спасении из пещеры великанов–людоедов и совершенном ими подвиге – убийстве змеи, забравшейся в типи. Завершают главу «Отправление» фольклорные истории о приобретении племенем священного фетиша Тай-ме и превращении мужчины кайова в водяное чудовище. К каждой из устных народных историй, пересказанных Н. Скоттом Момадэем, обнаруживаются конкретные параллели в фольклоре ближайших соседей кайова – индейцев пуэбло, навахо и других племен коренных американцев, а также народов географически более отдаленных – аборигенов Австралии, Океании и представителей палеоазиатских традиционных культур [240].

Фольклорные тексты, приведенные Н. Скоттом Момадэем в главе «Отправление», образуют тесное смысловое единство, и не только по причине принадлежности к устно-поэтической традиции одного племени. Все они, за исключением рассказа о мужчине–водяном чудовище, с точки зрения жанра представляют собой мифы. Сделать такой вывод нам позволяет их соответствие основным критериям мифа – отнесенности событий к начальным временам (мифологической эпохе) и связыванию сути явления с его происхождением [99, с. 19]. В частности, прямое указание на начальные времена в произведении Н. Скотта Момадэя содержат рассказы о происхождении племени («Все имело начало...») [3, с. 40], первых собаках у людей («Было то в давние времена, когда собаки еще умели говорить») [3, с. 44], женитьбе Юноши–Солнца на земной девушке («Поначалу жили они в горах») [3, с. 46], приобретении фетиша Тай-ме («Когда-то давным-давно пришла тяжкая пора» [3, с. 60]. Мифологический способ этиологизировать явления через их происхождение свойственен всем фольклорным сюжетам в данной главе.

Народные рассказы, собранные Н. Скоттом Момадэем в главе «Отправление», отвечают и другому классическому определению мифа: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история» [89, с. 169]. К ним вполне применимы слова Б. Малиновского: они повествуют, «каким образом некая магическая тайна открылась какому-то роду, племени или семейному клану» и оказываются «не чем иным, как фиксацией магического таинства, ведущего начало от того первого человека, кому это таинство раскрылось в некотором знаменитом происшествии» [95, с. 94]. Самый значительный в ряду рассказов о «знаменитых происшествиях» в произведении Н. Скотта Момадэя повествует о магическом таинстве явления Тай-ме. С одной стороны, оно «ведет начало от того первого человека, кому это таинство раскрылось» (от одного охотника-кайова), с другой – объясняет, каким образом тайна Тай-ме стала достоянием племени.

При анализе фольклорной составляющей в главе «Отправление» следует учесть также, что главными героями приведенных здесь устных историй кайова являются в основном мифологические герои и боги – Небесный Юноша–Солнце и его дети братья–близнецы, бабушка–паучиха и ее супруг Змей, великаны–людоеды и Тай-ме. Действия этих героев определяют начало существования племени и его дальнейшую судьбу. Исходя из того, что только в мифе «нынешнее состояние мира... оказывается следствием действий мифологических героев и богов» [99, с. 20], можно с уверенностью утверждать: устно-поэтический материал, представленный Н. Скоттом Момадэем в главе «Отправление», принадлежит к племенной мифологии.

Немаловажно, что скомпанованные автором в данной главе мифы кайова относятся к наиболее распространенным в мировой мифологии группам мифов: о Первотворении, культурных героях–демиургах, солярным, близнечным [105, т. 1, с. 97]. Например, история о выходе кайова в мир через пустой древесный ствол, а также рассказ о том, как по ветвям дерева девушка добралась до неба, где стала женой Солнечного Юноши, несомненно, восходят к мифам о Первотворении, точнее говоря – к мифологическим представлениям о Древе Мира, прорастающем в момент Творения в его центре. Мифы кайова о Небесном Юноше–Солнце и его сыновьях–близнецах должны быть отнесены к мифам о культурных героях–демиургах и, соответственно, к солярным и близнечным. Особый интерес представляют в повести Н. Скотта Момадэя зооморфные образы бабушки–паучихи и ее супруга Змея, так как они отражают наиболее архаичные из традиционных мифологических представлений о героях–демиургах.

Последняя история, помещенная писателем в главе «Отправление» (рассказ о превращении одного кайова в водяного дракона) намечает в тексте повести переход от мифологических культурных героев и первых людей к обычным людям, от мифологической эпохи Первоначал – к легендарно-историческому периоду, от жанра мифа – к более поздним по времени формирования фольклорным жанрам. В данном случае на страницах «Пути к Горе Дождей» мы сталкиваемся с жанром первобытной былички, которая по бытованию традиционно отстоит от мифологических циклов уже по той причине, что героями былички, как правило, являются не мифологические боги и первый человек, а обычные люди [99, с. 35].

Следующая часть повести «Путь к Горе Дождей» имеет заголовок «Странствие». В ней автором собраны рассказы, относящиеся уже не к мифологическому периоду, а к ИСТОРИЧЕСКОМУ.

Анализ содержания этих рассказов позволяет разделить их на несколько групп. Одна группа посвящена встречам кайова с необычными природными объектами. Первый сюжет – об укрощении созданного людьми из глины страшного зверя с мордой лошади и хвостом рыбы [3, с. 72], второй – об охоте на бизона со стальными рогами, убить которого можно только попав стрелой в развилку копыт [3, с. 78], третий – о встрече юноши–кайова с маленькими хвостатыми людьми [3, с. 84]. В другую группу входят две истории о спасении кайова от воинов из враждебного племени [3, с. 68–70]. Это рассказы об отношениях с иноплеменниками. Наконец, в третьей группе повествований внимание сосредоточено на внутриплеменных отношениях. Сюда относятся две истории: об общем уважении к женщине и мужчине, которые осмелились честно заявить о своем намерении оставить семью и племя, чтобы быть рядом друг с другом [3, с. 76], и об изгнании из племени хитрой женщины, обманувшей и бросившей больного мужа [3, с. 82].

Рассказы, включенные писателем в главу «Странствие», объединяет то, что в них, в отличие от мифологических повествований, помещенных в предыдущей главе книги, события не связаны с эпохой Первотворения и Мироустройства, действуют не боги и культурные герои, а люди, отсутствует или значительно ослаблена этиологическая функция.

Истории, собранные автором в главе «Странствие», могут быть определены как легенды. В данном утверждении мы основываемся на одном из классических определений легенды: «Легенда – …вошедший в традицию устный народный рассказ, в основе которого лежит чудо, фантастический образ или представление, воспринимающееся рассказчиком или слушателем как достоверные» [179, с. 177]. Чудесное присутствует, хотя и в неодинаковой степени, абсолютно во всех легендарных историях кайова, приведенных Н. Скоттом Момадэем в главе «Странствие».

Наиболее ярко этот элемент представлен в легендах о сотворении людьми духа бури (зверя с мордой лошади и хвостом рыбы), о неуязвимом быке со стальными рогами и маленьких людях с хвостами. Таким образом, чудесное открывается племени и самому автору, прежде всего, в природе.

В легендах о спасении от врагов подчеркивается чудесная способность кайова действовать спокойно и мудро в самой опасной ситуации: в первом сюжете семья спаслась от воинов–иноплеменников ловко подготовленным бегством, во втором семью спасла хитрость стрелоделателя, для своевременного распознания врага прибегнувшего к разговору на родном языке, понятном только другу–соплеменнику. В третьей группе легенд чудесными являются сердечные способности персонажей: одна героиня проявила удивительную самоотверженность и преданность дорогому ей человеку, другая – невероятную лживость и предательство.

В самостоятельную группу могут быть объединены легенды, повествующие о чудесной силе произнесенного слова. В каждой из выделенных выше групп есть такая легенда. Среди рассказов об открытии людьми необычных природных объектов это повествование о духе бури, укрощенном кайова при помощи слова: «Когда кайова видят, как собираются грозовые облака, они знают, что это такое, – то страшный зверь бродит по небу... Но они беседуют с ним, увещевая: «Пройди надо мной». Они не боятся Ман-ка-йи, ибо ему внятна их речь» [3, с. 72]. В группе легенд об отношениях с иноплеменниками это рассказ о стрелоделателе, спасшемся от врага при помощи родной речи: «Он взял стрелу... и прицелился... И все время он продолжал речь... Но говорил так: «Я знаю, что ты там, снаружи, ибо чувствую твой взгляд. Если ты кайова, то поймешь мою речь и назовешь свое имя». Но ответа не было,...и он спустил тетиву. Стрела вошла точно в самое сердце врага» [3, с. 70]. В ряду легенд, воссоздающих эпизоды внутриплеменной жизни, к силе слова прибегает женщина, заявляя о своем праве быть с любимым человеком: «Она сказала: «Слушайте все мою песню. Что-то да случится сегодня». Потом она запела – и, поверите ли, старики до сих пор помнят ее песню...» [3, с. 76].

Следует отметить, что тема магической силы слова присутствует также в предыдущих главах книги. Она отчетливо звучит во «Вступлении» – в легенде о Дьяволовой Башне, и в «Отправлении» – в мифах о спасении братьев–близнецов от людоедов посредством магического заклинания и о приобретении кайова священного фетиша Тай-ме, который явился охотнику–кайова как живое воплощение своего собственного голоса, то есть слова: «Внезапно загремел гром и сверкнула молния. И раздался голос: «Зачем ты идешь за мной? Что тебе нужно?» Испугался охотник: у существа, представшего ему, были ноги оленя, а тело из перьев» [3, с. 60].

Истории, помещенные писателем в главе «Завершение», хронологически более приближены к современности по сравнению с рассказами о жизни племени, приведенными во «Вступлении», «Отправлении» и «Странствии». Время действия в них – реально-историческое, и по жанру их следует идентифицировать как предания. Часть историй является семейными преданиями. Они повествуют о событиях, произошедших с дедом писателя Маммедэйти и его бабушкой Ахо.

Племенные предания, собранные в главе «Завершение», относятся к периоду заката некогда процветавшей степной культуры. Таким образом, название главы точно соответствует ее содержанию.

Приметы упадка племенной культуры ощутимы в преданиях о пленении одного из воинов кайова в набеге на ютов, о гибели лошади от стыда за хозяина, устрашившегося врага, о странном видении–мираже, посетившем деда Н. Скотта Момадэя, и о его неудачном выстреле из лука. Все названные истории объединяет атмосфера неблагополучия, а также ностальгия по былым временам, когда кайова не испытывали страха, когда их не подводил глаз и когда не было неудач в военных походах. Каждое из названных событий – некий знак, предвестие будущих бед. Знамением несчастья становится в книге Н. Скотта Момадэя и падение священной укладки Тай-ме, зафиксированное в одном семейном предании.

Несмотря на ностальгические интонации в воспоминаниях Н. Скотта Момадэя о былом, его мысли и чувства все же ориентированы н в прошлое, а в будущее. Так, последняя история в главе «Завершение» (предание о женщине «в чудном наряде», похороненной недалеко от дома Ахо) ценна тем, что в нем присутствует мотив возможного возрождения величия и красоты культуры кайова. Залог бессмертия племенного духа – чудесное платье, сохраняющееся под землей долгие годы. Здесь в тексте повести, без сомнения, проступают мифологические представления о вечности духа человека, о всегдашнем преодолении смерти жизнью.

Вера в неуничтожимость народного духа передана автором также в заключительной части «Пути к Горе Дождей» – в «Эпилоге». Н. Скотт Момадэй открывает «Эпилог» преданием кайова о метеоритном дожде 1833 года, который, по мнению писателя, стал кульминационным моментом в истории племени, окончательно склонившим весы его судьбы в сторону упадка. Однако рядом Н. Скотт Момадэй помещает рассказ своей пожилой соплеменницы Ко-сан о Солнечной Пляске – главном ритуале кайова, традиционно выполнявшем функцию поддержания жизнеспособности племени и обеспечения его духовного единства. Приводя вслед за Ко-сан слова песни, которая исполнялась обычно пожилой женщиной в ходе ритуала («Как я ни стара, мне по-прежнему хочется играть») [3, с. 112], писатель вводит в повесть оптимистический мотив вечной молодости духа человека. Так в творческом сознании Н. Скотта Момадэя снова реализуется мифологема «смерть–возрождение».

Подтверждением того, что художественное сознание индейского писателя в процессе работы над повестью оказалось «в поле действия» мифологемы «смерть–возрождение», служит композиция произведения. Кольцевая организация материала подчеркивает идею круговорота существования и усиливает пафос выживания, звучащий в «Эпилоге» (в рассказе Ко-сан о Солнечной Пляске). Во-первых, заключительные слова, произнесенные Ко-сан («Много было народу и ах! Как это было прекрасно! То было начало Пляски Солнца. Знаете, все это было в честь Тай-ме и произошло давным-давно») [3, с. 112–113], точно повторяют фразу, завершающую «Пролог», что создает ощущение композиционного кольца в тексте. Во-вторых, кольцо образуется в произведении благодаря существенным параллелям между фольклорными историями, которые пересказаны Н. Скоттом Момадэем в «Эпилоге» и «Вступлении».

В частности, сюжеты предания о звездном дожде 1833 года из «Эпилога» и легенды Дьяволовой Башне и семи девушках, превратившихся в звезды, из «Вступления» связаны с одними и теми же космическим объектами (звездами), хотя идейный пафос названных историй совершенно различен: легенда о девушках звездах фиксирует в памяти пору расцвета культуры кайова, предание о падении звезд отмечает самый трагический этап в ее истории.

Кроме того, есть образные и смысловые параллели между легендой о Дьяволовой Башне («Вступление») и преданием о Солнечной Пляске («Эпилог»). И в том, и в другом памятнике устного народного творчества кайова важное место отведено небесным объектам: в легенде о Дьяволовой Башне – семи звездам Большого Ковша, в предании о Солнечной Пляске – Солнцу. При этом, по мнению писателя, созерцание созвездия, приюта душ семи сестер, укрепляет надежду племени на заступничество небесных сил, а значит – на выживание («С того часа и до сих пор, покуда живет легенда, у кайова есть родичи в ночном небе») [3, с. 32]. Так же и ежегодный ритуал в честь Солнца возобновляет силы и поддерживает жизненный круговорот. Аналогичную роль в мифологическом сознании кайова и самого писателя играют образы пня, ожившего и выросшего до неба (в легенде о Дьяволовой Башне) и дерева Тай-ме (в истории о Пляске Солнца). И пень, и дерево Тай-ме являются для Момадэя священным объектами. Это символические варианты мифологического Древа Жизни, знаки сакрального Центра Мира и вечно повторяемого процесса Творения.

Эффект кольцевой композиции и во многом обусловленный им мифологический пафос вечного круговорота существования усилены в повести за счет того, что в легенде о Дьяволовой Башне, рассказанной Ахо, а также в воспоминаниях Ко-сан о Солнечной Пляске действуют девочки–сестры. Мифологическое сознание угадывает в образах девочек начало женское, дающее жизнь. Мотив кровного родства девочек, в свою очередь, подсказывает, что в единстве народа состоит условие его выживания.

Наконец, сближение Н. Скоттом Момадэем легенды о Дьяволовой Башне из вступительной части «Пути к Горе Дождей» и предания о Солнечной Пляске из «Эпилога» произведения основано на том, что оба устных рассказа принадлежат пожилым женщинам. Мифологическая идея цикличности жизни ощутима здесь и в силу женской природы сказительниц, потенциально означающей рождение новой жизни, и, главным образом, потому, что эти престарелые женщины, уже столь близкие к смерти, сохранили в своей памяти и передали молодым членам племени истории кайова, чтобы народный дух жил дальше.

Таким образом, фольклорные истории из «Вступления» и «Эпилога», не включенные автором в структуру «триптихов», реализующуюся в главах «Отправление», «Странствие», «Завершение», не просто создают эффект художественной рамки или кольца вокруг трех названных выше глав и тем самым обеспечивают ощущение цельности и завершенности произведения. Эти творения народной фантазии, находясь в тесной образно-смысловой связи между собой, позволяют проявиться мифологическому сознанию автора, в частности свидетельствуют о сопричастности его художественного видения мифологической вере в извечную смену смерти жизнью.

Существенно важно, что произведения, сходные по композиционной организации и смысловому звучанию с фольклорно-мифологической линией повести Н. Скотта Момадэя «Путь к Горе Дождей», можно найти в фольклоре североамериканских индейцев. Особенно близко стоит «Путь к Горе Дождей» к героическому эпосу делаваров «Валламолум».

В «Валламолуме», так же как и в фольклорной составляющей «Пути к Горе Дождей», происходит постепенный переход повествования от мифологического времени (первая и вторая песни) к легендарно-историческому (песни третья–четвертая). При этом в героическом эпосе делаваров, как и в книге Н. Скотта Момадэя, люди–члены племени сменяют мифологических героев. И в фольклорном произведении делаваров, и в повести писателя–кайова мотивы деяний культурных героев (в «Валламолуме» – Великого Духа, творца мира, и Нанабуша, который является трикстерным вариантом культурного героя, в «Пути к Горе Дождей» – Солнечного Юноши, бабушки–паучихи и братьев–близнецов) постепенно вытесняются мотивами, относящимися к легендарно-исторической эпохе. Общие для «Валламолума» и «Пути к Горе Дождей» мотивы – миграция племен в пределах североамериканского континента, их разделение и войны с враждебными племенами.

Близость идейной направленности «Валламолума» и «Пути к Горе Дождей» выявляется при сопоставлении завершающих глав произведения Н. Скотта Момадэя с «Фрагментом истории Линапи...», текстом, который был составлен неизвестным делаварским хронистом, чтобы восполнить пробел, образовавшийся между 1600 годом, годом окончания действия в пятой песне «Валламолума», и началом XIX века. «Фрагмент истории Линапи...», обычно называемый исследователями шестой песней «Валламолума», подобно главам «Завершение» и «Эпилог» из книги Н. Скотта Момадэя, посвящен реальной истории племени, хронологически предельно приближен к современности и, что особенно значимо, воссоздает картину народных бедствий в период упадка племенной культуры. Однако в финальном аккорде «Фрагмента истории Линапи...», в словах «Будем ли мы свободны и счастливы?.. На новой Вапахани мы жаждем отдыха, мира и мудрости» [282, с. 191], нельзя не почувствовать надежду делаварского автора на лучшее будущее так же, как в финале книги Н. Скотта Момадэя – в предании кайова о хранящемся в земле чудесном женском наряде и в воспоминаниях сказительницы Ко-сан о Солнечной Пляске.

При анализе фольклорно-мифологической линии «Пути к Горе Дождей», кроме сходства произведения по композиционной организации и общему пафосу с героическим эпосом делаваров, обнаруживается, что повесть Момадэя органично включается в контекст историко-героического фольклора североамериканских индейцев в целом. Здесь, в первую очередь, мы имеем в виду, что мотивы миграции племени, его разделения и военных стычек с враждебными племенами типичны для устного народного творчества оджибве, могикан, осейджей, мускогов, чероки [282, с. 37, с. 90-91, с. 101, с. 124]. Легендарно-исторические мотивы присутствуют, наравне с мифологическими, в ирокезских преданиях об основании Великой Лиги, в народных легендах племен Юго-Востока (мускогов и чероки), в преданиях осейджей [282, с. 53, с. 90, с. 124].

Учитывая, что синтез историко-эпических и мифологических черт характерен, согласно исследованиям Е.М. Мелетинского, для наиболее архаической формы героического эпоса, можно утверждать, что фольклорно-мифологический материал в «Пути к Горе Дождей», в том виде, в каком он представлен Н. Скоттом Момадэм, тождественен народному архаическому героическому эпосу. Действительно, основные признаки этого жанра: совпадение эпического времени с мифологическим временем Первотворения, уподобление эпических врагов фантастическим чудовищам, наличие реликтов деяний культурных героев в сюжетах [99, с. 63] – свойственны фольклорно-мифологической части «Пути к Горе Дождей».

Показателен следующий факт: в фольклорном материале, представленном Н. Скоттом Момадэем, соблюдены каноны, выработавшиеся для аборигенного героического эпоса на территории Северной Америки [282]: 1) место обычного эпического героя занимает этнос, его жизни посвящено произведение, 2) особое значение придается приему художественного использования имен собственных, который можно назвать «поэтикой номинации», 3) заметен синкретизм повествования в области формы, подразумевающий, с одной стороны, равноправное существование в произведении, наряду с эпическим началом, элементов риторики и дидактики, а также включение в традиционный прозаический рассказ заклинаний и песен, с другой – органическое единство текста и пиктографических записей.

При проведении аналогий между героическим эпосом североамериканских индейцев и фольклорно-мифологической линией «Пути к Горе Дождей» следует помнить, что историко-эпический фольклор у коренных американцев бытовал в различных жанровых разновидностях, самой распространенной из которых была эпическая хроника. Для эпических хроник, как, например, для «Валламолума» делаваров, характерна линейная композиция, охватывающая историю племени от сотворения мира до той поры, когда сказывается произведение [282, с. 129]. Как уже отмечалось, время действия в книге Н. Скотта Момадэя также связано и с мифологической эпохой, и с легендарно-исторической, и завершается моментом, «когда сказывается произведение», то есть современностью. Подобная временная широта и событийная логика повествования в «Пути к Горе Дождей» придает произведению Н. Скотта Момадэя черты прямого сходства с эпическими хрониками коренных американцев.

Фольклорный материал кайова, организованный Н. Скоттом Момадэем в соответствии с только что сформулированными принципами, встает в один ряд и с эпическими хрониками народов, проживающих за пределами североамериканского континента. В этот ряд входят древние памятники литературы Месоамерики («Летопись какчикелей», известная также под названиями «Анналы какчикелей», «Манускрипт Солола», и священная книга майя-киче «Пополь-Вух»), эпические циклы монго, манденгов и других африканских племен, расселяющихся южнее Сахары, (исследователи называют эти тексты «эпосом миграций»), мифологический цикл саг ирландских кельтов, в которых речь идет о нескольких легендарных «волнах» завоевания и заселения Ирландии кельтами [298] [282].

При фиксации сходства книги Н. Скотта Момадэя с народными эпическими хрониками нельзя игнорировать тот факт, что в фольклоре кайова и некоторых других степных племен (дакотов, черноногих) до сих пор не была завершена работа по формированию героического эпоса. Неразработанность историко-эпического фольклора у названных племен компенсировалась активным бытованием протоэпических жанров, таких как «перечни зим», носящих хроникальный характер и представляющих собой пиктографические календарные летописи. И все же, чтобы кайова, относительные «новички» среди коренных американцев (степные культуры более молоды по сравнению с индейскими культурами других регионов Северной Америки), почувствовали себя равноправными членами индейской этнической общности, обладающей многовековыми традициями, они должны были соотнести собственные племенные традиции, в том числе – фольклорно-мифологические, с иноплеменными, «дорасти», в смысле сформированности историко-эпических фольклорных жанров, до других индейских культур. Для этого было необходимо создание собственного героического эпоса. Выполнением данной задачи кайова обязаны Н. Скотту Момадэю. Собрав разрозненные фольклорные тексты в единое, логически организованное повествование, обратившись к традициям пиктографического письма кайова, он как бы достроил протоэпический жанр племенной календарной летописи до уровня собственно эпического жанра – эпической хроники.

Разумеется, героический эпос, созданный Н. Скоттом Момадэем, должен быть отнесен к разряду авторских книжных эпосов и поставлен в параллель с другими подобными произведениями, стоящими на стыке фольклора и литературы – от «Летописей какчикелей» и «Пополь-Вуха» майя, носящих отчетливую печать письменных редакций, до эпической поэмы ирано-таджикского автора Фирдоуси «Шах-наме» и книги Ш. Руставели «Витязь в тигровой шкуре», образца грузинского героического эпоса XII века, от древнеиндийских «Махабхараты» и «Рамаяны», гомеровских «Илиады» и «Одиссеи» до «Песни о нивхах» В. Санги, попытки в ХХ веке воссоздать нивхский эпос.

В завершение анализа фольклорно-мифологической линии «Пути к Горе Дождей» необходимо подчеркнуть: творческие усилия Н. Скотта Момадэя в процессе создания повести, так же как фантазия авторов названных выше литературных эпосов и народных архаических героических эпопей, привели к синтезу истории и мифологии в акте художественного повествования. Другими словами, создатели историко-эпических произведений, в их числе Н. Скотт Момадэй, не порывают с мифологическими канонами отражения мира. Напротив, их творения строятся на основе одного из главных принципов мифопоэтики – на основе осмысления и воспроизведения реальных фактов при активнейшем участии воображения. Как уже было отмечено, Н. Скотт Момадэй еще в «Прологе» «узаконивает» право фантазии на воссоздание истории, заявляя, что «опыт воображения запечатлевает предания человеческого бытия так же верно, как опыт истории» [3, с. 26].

Так выясняется внутренняя логика трехчастной композиции, по которой построены в «Пути к Горе Дождей» главы «Отправление», «Странствие», «Завершение». Действительно, если всякий фольклорный текст является итогом переработки реальной истории в процессе устного словесного творчества, основанного на воображении, то следует признать закономерной попытку Н. Скотта Момадэя «извлечь» из фольклорных текстов кайова их реально-исторический подтекст, как он делает это во вторых частях «триптихов» – историко-этнографических комментариях. С другой стороны, Н. Скотт Момадэй доверяет воображению не только когда речь идет о народном словесном искусстве. На фантазии, то есть на игре, по мнению писателя, всегда основано повествование как таковое. Следовательно, дав простор фантазии, современный художник слова имеет все шансы продолжить многовековую мифопоэтическую традицию в личном творчестве. Эти шансы Н. Скотт Момадэй реализует в заключительных частях «триптихов» – в лирических миниатюрах. В них он, подобно древнему мифотворцу, передает собственное видение фактов, не боясь нарушить достоверность игрой воображения. В итоге в «Пути к Горе Дождей» Н. Скотт Момадэй как бы дублирует опыты народного мифологизирования, благодаря чему в произведении создаются множественные параллели между традиционными фольклорными рассказами кайова и авторскими лирическими медитациями.

 

 

§ 2. Параллелизм фольклорно-мифологической и авторской линий в «Пути к Горе Дождей»

 

Прежде всего, обращает на себя внимание смысловой параллелизм между фольклорно-мифологической линией повести и обрамляющими ее стихотворениями, плодом поэтического творчества Н. Скотта Момадэя. Открывает книгу стихотворение «Истоки» («Headwaters»). В его центре – образ пустого ствола («A log, hollow and weather-stained») [9, с. 2], который, согласно мифологии кайова, стал «колыбелью» племени. Так, отсылая читательское сознание к мифу о рождении племени из пустого древесного ствола, помещенному в самом начале главы «Отправление», Н. Скотт Момадэй обозначает стихотворением «Истоки» не только отправную точку повествования, но и начало племенной истории. Стихотворение «Кладбище у Горы Дождей» («Rainy Mountain Cemetery»), завершающее произведение, напротив, отмечает конечный пункт в странствии кайова. Оно посвящено бабушке писателя, Ахо, и образует параллель с преданием о женщине в чудном наряде, захороненной, как и Ахо, на кладбище у Горы Дождей. Это предание является последним устным рассказом в главе «Завершение» и замыкает фольклорно-мифологическую линию книги.

Следовательно, поэтическое обрамление в «Пути Горе Дождей» играет специфическую роль. Введенные Н. Скоттом Момадэем в отношения параллелизма с произведениями устного народного творчества, составляющими фольклорно-мифологическую линию повести, стихотворения «Истоки» и «Кладбище у Горы Дождей» акцентируют внимание на начальном и конечном моментах миграции племени. Тем самым они создают в сознании читателя своеобразное «силовое поле», другими словами – задают вектор для восприятия повести, подчеркивая, что ее содержание отражает путь народа, развитие культуры, движение духа.

При сопоставлении поэтических текстов, включенных Н. Скоттом Момадэем в произведение, нельзя не заметить антитетичности их звучания. В первом стихотворени