Багратион Петр Иванович 6 страница

д) Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию находим не только на одном Крите; полная ей параллель дана и в египетском Озирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазиатском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую мифологическую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции, идею, которую мы должны были бы предполагать в такой развитой культуре, как критская, даже если бы и не было на то приведенных у нас выше прямых указаний Диодора, Еврипида и Фирмика Матерна (№ 21 а—с). Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий

 

 

Миф о растерзании. В повествовании о растерзании Загрея — Диониса следует различать три момента, а именно: события предшествующие, само растерзание и то, что последовало далее.

а) В части, рассказывающей о времени, предшествующем растерзанию, 1) представляет интерес повествование об укрывании отрока Загрея и охране его Куретами, как и самого Зевса, когда он был младенцем (№ 21 h). Но другие источники (№ 21 с, 25) говорят о беззаботном и счастливом детстве Загрея у его отца Зевса.

2) Интересно настроение Геры и самих Титанов. Гера злобствует на Загрея как на незаконного сына Зевса

[ 170 ]

 

и хочет его уничтожить (№ 21 с, е, 23 1). Она даже мычит от гнева, побуждая Титанов убить Загрея (№ 25).

3) Титаны завидуют ему как царскому сыну, которому царь и бог передал всю полноту власти (№ 22 f). Миф о Титанах в этой версии явно противоречит общеизвестному гесиодовскому рассказу о заточении их в Тартар еще Ураном. Это не только версия Гесиода, но и вполне орфическая, как об этом определенно говорят Orph. frg. 121, 135.

б) В части, рассказывающей о растерзании, интересно поведение Загрея и Титанов.

1) Титаны завлекают его, как мальчика, разными детскими игрушками, которые перечисляются у античных излагателей (№ 21 h), причем особенную роль среди этих игрушек играет зеркало (№ 24 а—е). Один источник говорит еще и об уродовании Титанами лица Загрея (№ 25 b).

2) Загрей пытается бежать от них, принимает разный вид (№ 25 b). Позднейший же автор (см. № 25 а) говорит не только о бегстве Загрея от Титанов, но и о его нападении на них и жесточайшей борьбе с ними. Загрея растерзывают на семь частей (№ 22 а, b, 23 f).

в) После растерзания рассказывается о целом ряде событий.

1) О пожирании растерзанного Загрея Титанами (№ 20 k, 21 а, е, с, 1, h, i), причем некоторые источники (№ 20 n, 21 h) говорят о предварительной варке членов тела убитого и об их зажаривании (№ 21 i); а тексты (№ 23 1, 21с) — о вкушении тела Загрея, но не упоминают о варке или поджаривании. Один текст (№ 21 с) мотивирует пожирание желанием Титанов скрыть свое преступление. Некоторые источники совсем не говорят о вкушении после растерзания.

2) Сам Зевс участвует по незнанию в пиршестве (№ 21 с, i).

3) Гнев его после того, как он узнает о преступлении Титанов, пытки и мучения (№ 21 с) их и низвержение в Тартар (Orph. frg. 121 и сл. Ср. № 23 к; № 25). Это находится в противоречии с другой версией о каре Зевса в отношении Титанов (22 i, 23 1), именно, убиением их молнией, и тем более с последующим рассказом о происхождении людей из пепла сраженных молнией Титанов (№ 23 1), хотя эти версии уживаются у Арнобия (№ 21 h) вполне мирно.

[ 171 ]

 

Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным "что". Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в нем а и не-а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое "как" являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани.

Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны.

 

В. Иванов

 

А. Ф. Лосев: Согласно орфической теогонии, растерзание Диониса - Загрея Титанами и пожирание его ими есть центральный акт мировой мистерии. здесь сразу две герметических аллегории: Дионис проникал во все бесконечно малые части мироздания, и оно приобщалось божественному единству. Теперь в жилах мира течёт кровь теургических метаморфоз и абсолютных пенетраций. Теперь каждый атом бытия не просто титаничен, но и дионисичен одновременно. Как считают орфики, мы являемся "частью" Диониса, и ум наш "дионисичен".

 

 

О сохранении сердца Загрея Афиной Палладой и о доставлении его Зевсу (№ 21 с, i. Ср. 22 а—с, 23 j, 24 f). Миф о зашивании сердца Загрея Зевсом в собственное бедро и рождение им второго Диониса самостоятельно или от Семелы — уже не критского происхождения.

5) Далее, восстановление растерзанного тела Диониса Деметрой (№ 20 n), Реей (см. № 21 j и Cornut. 30, р. 62, 11 — аллегория о вине) или Аполлоном (№ 21 g), которому Зевс передал останки Диониса, а тот отнес их «на Парнас», т. е. в Дельфы (тут еще не мыслится оживление Диониса, но лишь сложение частей его тела для погребения — № 21;). Ср. Julian. Adv. Christ. 167, 7 — о «спайке членов Диониса». Об оживлении Диониса говорит (№ 20 f, 23 d, i) миф, противоречащий сообщениям о поглощении Диониса Титанами и, по-видимому, представляющий собой другую орфическую версию, приспособленную к дельфийскому учению о вечном возвращении (ср. наличие могилы Диониса в Дельфах, № 21 к). О самовосстановлении Диониса читаем в текстах № 23 d, i, а в № 20 f — даже о его последующем восшествии на небеса. Наиболее ясная философская интерпретация возрождения Диониса — в тексте № 23 е—g.

6) Появление людей из копоти дыма от горящих тел Титанов (№ 23 1) или из их крови (№ 22 g)— миф, который очень трудно объединить с другим — тоже орфическим и прокловским (frg. 140—141) — учением о трех поколениях людей: золотом (при Фанете), серебряном (при Кроносе) и «титаническом» (так что в конце концов неясно, появились ли, согласно орфикам, люди впервые только из пепла Титанов, или этим «титаническим» людям предшествовали еще другие поколения людей).

7) Прощение Титанов Зевсом, мыслимое только по истечении значительного времени и оспариваемое некоторыми учеными (№ 23 т).

Версия, читаемая нами в Гомеровском гимне (Hymn. Hom. II 157 и сл.):

Слушайте, боги-Титаны, вкруг Тартара в глуби подземной Жизнь проводящие,— вы, от которых и люди, и боги! —

несмотря на свое видимое соприкосновение с орфиками и с Гесиодом, вероятно, не имеет к ним никакого отношения. По орфикам, люди происходят от Титанов совсем не

[ 172 ]

 

в том смысле, в каком боги, а по Гесиоду, люди и вообще имеют весьма отдаленное отношение к Титанам. Отметим, наконец, и странный текст Гимерия (№ 22 f), являющийся сатирой на Загрея и потому выходящий за пределы того, что рассказывали о Загрее мифы.

г) Все указанные подробности мифа о растерзании Загрея — Диониса Титанами возникли, конечно, в разное время и здесь изложены не исторически, а систематически. Возможно, что значительная их часть является и созданием орфиков. Однако нельзя отрицать идею вечного возвращения для древней хтонической религии вообще и не связывать с ней мифологии умирающего и воскресающего бога для Крита. Дело здесь не в деталях, многие из которых, конечно, могли возникать вплоть до последних столетий античного мира вообще. В наиболее общем виде эта мифология растерзания и восстановления божества не могла оставаться неизвестной для Крита. Это можно было бы утверждать даже и а priori, если бы об этом определенно не говорили тексты, приводимые под № 21 а—с.

д) Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н. э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т. е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий. Но эта философская теория мифа о растерзании является настолько замечательным документом греческой и общечеловеческой культуры, что не остановиться на ней нельзя. В план настоящей работы входит не только обзор самых мифов, античного мира, но и обзор античного осознания этих мифов, поскольку это не только помогает современному овладению античной мифологией, но и часто является единственным средством понять миф и разобраться в нем именно с нашей же точки зрения. Однако, для того чтобы хорошо разобраться в орфической теории Загрея, нужно независимо от орфиков подойти к Загрею так, как этого требует современная наука. Это облегчит нам изучение орфической теории.

 

. Образ этого Загрея впоследствии был воспринят орфиками и развит ими в целую систему философско-мифологических идей. Его критское происхождение не вызывает никаких сомнений. Диодор (№ 21 а), Еврипид (№ 21 b) и Фирмик Матерн (№ 21 с) — это достаточно достоверные источники, а они вполне определенно связывают Загрея именно с Критом.

Что Дионис определенно связан с Критом, об этом говорят и места его культа на нем вроде Элевтер или Кидонии, и монеты из Праса, и наличие там орфизма, и, наконец, миф о бракосочетании Диониса с дочерью критского царя Ариадной.

б) Но кто такой Загрей, каково его отношение к Зевсу и почему его надо рассматривать в связи именно с мистериальной разработкой Зевсовой мифологии на Крите?

Вполне выяснить этот образ и оценить его историческую эволюцию без домыслов и гипотез при нынешнем состоянии источников невозможно. Прежде всего невозможно точно установить, имел ли миф о Загрее отдельное происхождение от Зевсовой мифологии и от мифологии Диониса. Возможно, он был только впоследствии отождествлен с Зевсом и Дионисом (как отдельный и самостоятельный образ или только как ипостась того и другого). Весьма возможно, что Крит давным-давно знал дикого охотника Загрея, хтонического демона или демона охоты (т. е. ловца душ) на манер известного Актеона. Только впоследствии, может быть, этот Загрей был отождествлен с Дионисом, тоже охотником и богом душ, и поставлен в сыновние отношения к Зевсу, богу жизни, или к Аиду, богу душ умерших. Образ подобного Ловчего мы находим на одном бронзовом щите из идейской пещеры, где молодой Зевс стоит одной ногой на быке и разрывает руками льва.

в) Источники говорят о Загрее уже как о сыне Зевса (№ 20 а—g) или Аида и уже как о самом Дионисе. Точнее, Загрей настолько же сын Аида, насколько он и сам Аид (№ 21 а, b); и, кроме того, он настолько же сын Зевса, насколько он и сам Зевс (№ 25 с). О сочетании в мифе хтонизма и героизма говорят уже самые ранние из дошедших до нас текстов о Загрее (№ 20 к). Это замечательный образчик той ранней мифологии, где хтонизм

 

Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстанавливающий формы воплощения и принуждающий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей.

c) Julian. Orat. 179b.

Разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис понял и, из него выйдя, посеял во все явления.

d) Macrob. Somn. Scip. I 12, II (растерзание Диониса и дробление Мирового ума).

О самом же отце Либере орфики полагают, что его нужно понимать как noys hylicos [«материальный ум»], который, происходя из того неделимого [ума], сам делится на отдельные [умы]. Поэтому в их священных обрядах передается, что он, будучи растерзан титановским неистовством на отдельные члены, после мнимого погребения восстал снова живым и невредимым, поскольку noys, который, как мы сказали, есть ум, определяя себя от неделимого к разделению и опять возвращаясь от разделенного к неделимому, и исполняет свои обязанности в отношении мира, и не покидает тайной стороны своей природы.

e) Olympiod. In Phaed. 67с, р. 43, 14 (множественность Диониса и единство Аполлона).

Как же при таких обстоятельствах Платон не воспроизводит тех орфических учений, что Дионис, с одной стороны, растерзывается Титанами, а с другой — единится Аполлоном? Вследствие этого Дионис объединяется и собирается, т. е. — от титанической жизни к единовидной. Так же и Кора, с одной стороны, низводится в Аид, а с другой — возводится и живет там, где была раньше, при помощи Деметры.

f) Procl. In Tim. 11, 198, 2.

Приходит для души, и притом от высших причин, это число [семерка], равно как и тройка, последняя — от причин умопостигаемых, первое же — от умозрительных. Приходит же оно от этих богов для того, чтобы сложенность дионисического ряда и данного в мифах растерзания, с одной стороны, обладала делимостью на семь частей (ведь нужно было, чтобы душа, приобщаясь к дионисическому уму и, как говорит Орфей, неся на голове своей бога, в соответствии с этим и получала разделение), а с другой стороны, чтобы в этих частях она обладала гармонией в качестве символа аполлинийского строя. Потому этот последний бог и есть тот, который является в отношении упомянутых частей по воле отца собирающим и единящим разъединенные части Диониса.

 

 

Дионис — мировой ум

 

22. а) Procl. In Tim. II, р. 145, 18—146, 22 (Дионис — Мировой ум, остающийся поделенным при делении Мировой души и тела).

Однако, в то время как другие его создания все разделены, как говорит [Орфей], богами-разделителями, одно только сердце его находится вне разделения, по промышлению Афины, поскольку она устанавливает умы, души и тела. Однако если души и тела принимают великое к ним относящееся разделение и деление, то ум остается единым (hen;menos) и неспособным делить все в едином, охватывающим все умопостигаемое одним только мышлением. Только одна умозрительная сущность и умозрительное число осталось, говорит он, спасенным Афиной:

...Только умное сердце одно оставили...

говорит он, прямо называя его «умным» [или умозрительным — noeran]. Поэтому, если недоступное делению сердце умозрительно, то, очевидно, оно есть ум и умозрительное число, однако не всецелый ум, но — внутримировой. Ибо этот последний есть неделимое сердце, поскольку относящийся к нему Демиург есть бог-разделитель. Поэтому он и называет неделимый ум сущностью Диониса, а то, что в нем способно к порождению, — делимой соответственно с телами жизнью, поскольку она физична и способна приносить и семена. Ее он называет и Артемидой, [ср. Orph. frg. 188], которая, стоя во главе природного рождения и повивая физические логосы, простирается сверху до подземных, [в то же время] усиливая в нем способность рождать. Все же прочее тело бога [он называет] душевным составом, причем и это тоже разделяется на семь моментов.

...На семь частей раздробили они убиенного сына... говорит богослов о Титанах, как и Тимей разделяет его на семь частей. Также, пожалуй, и распростертость души по всему космосу напоминает орфикам о титаническом разделении, вследствие которого душа не только скрывает Все, но и простирается по Всему. Поэтому естественно, что и Платон назвал неделимой сущностью ум, смежно [существующий] над душой и, если кратко выразиться, являющийся со стороны души предметом приобщения. Он тут следовал орфическим мифам и хотел быть толкователем того, что говорится сокровенно.

Ср. там же, II 197, 24.

Поэтому общим у обоих числом является гебдомада, поскольку и богословы утверждают, что делящийся Дионис был разделен на семь частей:

На семь частей раздробили они убиенного сына...

Кроме того, они передали эту седмерицу Аполлону как держащему вместе все согласования (symph;nias).

b) Procl. In Parm. 130b, p. 808, 25.

Вследствие этого и богословы утверждают, что ум спасается промышлением Афины в дионисических растерзаниях в качестве неделимого, душа же с самого начала делится, а именно деление это сначала происходит на семь моментов. Поэтому ей свойствен и принцип (eidos) делительной способности, и дискурсивное созерцание (to the;rein metabastic;s).

c) Procl. In Crat. 406bc (109, 19).

Также говорит, что в растерзании [Диониса] Титанами без разделения остается только одно сердце, т. е. что сущность ума лишена частей (текст сомнительный).

d) Procl. In I Alcib., р. 344, 31.

...Разумная душа, от которой зависят еще страсти и неразумные способности, поскольку они злоумышляют против разумной жизни и пытаются титанически (titanic;s) растерзать ее. Однако над нею водружен ум, который афински (Athenaic;s) подъемлет ее от склонения

[ 195 ]

 

вниз и от движения к материальному, поскольку афинским является спасать жизнь в качестве неделимой, вследствие чего Паллада Афина и прозвана Спасительницей. Титаническим же является дробление ее и призывание к становлению.

е) Nonn. Abbas Orat. II с. Julian 35 (Migne. 36, 1053).

Персефона рождает Загрея — Диониса, зачавши его от Зевса. После его рождения Титаны (это — демонские чины), вследствие зависти к Дионису как имеющему рождение от Зевса, растерзывают его. Другие же говорят, что Дионис был растерзан по повелению Геры.

f) Himer. Orat. IX 4.

Дионис был еще молодым, и против этого бога был род Тельхинов. Вакх рос, и все Титаны лопались от зависти. В конце концов, не будучи в состоянии сдерживаться, они решили его растерзать. Они придумали [необходимые] приемы, средства и орудия приманки и ворожбу с помощью сил природы. И, ненавидя, как я думаю, Силена и Сатира, они объявили их колдунами за то, что те угождали Вакху. Что же затем случилось с Дионисом? Я думаю, он лежал побитый и кричал о своей смертельной ране. Виноградник стал печальным, вино получило чернильный вид, виноградная кисть стала как бы плакать. И Вакх уже не имел легких пяток для движения. Однако слезы существуют не навсегда, и не навсегда торжество врагов. Зевс, чувствуя все наперед, увидел это, восстановил Диониса, как говорят, и заставил Титанов удалиться от [одних] его слов.

g) Oppian. De pisc. V 9 и сл. (Титаны и люди).

 

Или же мы рождены из божественной крови Титанов.

 

Евгений Головин: слово "Дионис" появилось сравнительно поздно, в конце 19 века. Ранее бога называли Вакхус, реже Вакх ("Бахус" пошло с начала 18 века). И, как это ни странно, одна из самых мелких обязанностей. Диониса как бога вина почему-то здесь принимали за его слабость. Надо сказать, что Дионис в общей мифологии менее всего разработанное божество. Но это бог, конечно, пьяница, это бог философов, это бог алхимиков, артистов и поэтов. Первое рождение Диониса связано с понятием "сакральная ночь". Это случилось, когда бог Фатас не отделил это небо в своей огненной сути, по крайней, мере, так о ней пишет Гаремах в третьем Дионису. Он пишет, что Фатас не мог остаться существом, так как жар, который пылал в нем, заставил его растечься, распасться, раствориться в ослепительно, во все менее и менее блуждающем, все более и более сужающемся свете. Из этого абсолютно золотого огня родилось то, что называется небом. Это. теология, и это не имеет никакого отношения к мифам, о которых повествует в своей теологии. Сакральная ночь связана с рождением Диониса. Из этого золотого неба выполз Зевс в виде золотой змеи, и в результате его любви с богиней Тьмы Прозерпиной родился бог Дионис. В этом смысле то, что предшествовало рождению Диониса - Сакральная ночь - как бы действительно это случилось, когда небо и огонь были совершенно независимыми началами, которые не имели к ночи никакого отношения, которые не родились из ночи. В мистериях, как правило, и небо и ночь всегда два противоположных начала, они совершенно первобытны и в этом смысле не обязаны друг другу ни рождением, ни какой другой зависимостью. В этом плане Дионис не входит в число 10 - 12 богов. Дионис это какой-то дикий живой парадокс: как сын Прозерпины он соединяет ад, как сын Зевса он соединяет небо, это золотая ось которая проходит через небо, землю и ад. В этом плане Дионис необычайно важное божество, но эта ось невидима - Дионис не знает понятия времени вообще, и поэтому понять его, устроить его культ, устроить его мистерию необычайно тяжело, в этом смысле, ни в Греции, нигде не было, если же они и были, то они очень часто уничтожались врагами Диониса. Хороши были враги Диониса. Во-первых, богиня Гера, потом Диана, потом Бестия. Заметьте, все это богини, Великие матери либо рода, либо домашнего очага, либо супружеской жизни. Это значит, что появление Диониса явилось резким ударом по узаконенной матриархальной ситуации.

 

 

За несколько дней до праздника совершалась церемония, установленная в честь введения в Афинах культа Диониса в новой форме. Согласно традиции, сохраненной Павсанием (1.20.3; 38.8), культ Диониса Элевтерия пришел в Аттику из местечка Элевтеры, расположенного на границе между Аттикой и Беотией. Внешним знаком присоединения элевтерцев к афинянам стало перенесение статуи Диониса из храма в Элевтерах в Афины, где ее установили "в самом древнем святилище Диониса" возле театра, тогда как в Элевтерах статую заменила специально приготовленная копия. Очевидно, с этой традициейи связана церемония, происходившая до начала собственно праздника, когда древнее примитивное изображение бога из дерева (ксоанон) переносили из святилища в Афинах в небольшой храм, находившийся в роще Академа (одного из мифологических царей Аттики), вне городских стен, по дороге в Элевтеры (Paus. I.29.2). Статуя оставалась здесь несколько дней, в течение которых совершались жертвоприношения и исполнялись хвалебные гимны в честь Диониса и затем возвращалась в Афины. Полагают, что ее переносили эфебы, и хотя прямо об этом свидетельствуют надписи только эллинистического времени, видимо, нет оснований предполагать какие-либо изменения по крайней мере с IV в. до н. э.

 

Очевидно, эта была особая церемония (eisagwgh apo thV escoraV), отличная от главной процессии во время Великих Дионисий - ттор.'пт|. Эта торжественная часть отличалась особой пышностью и великолепием, уступая только процессии во время Панафиней. Праздник происходил весной, когда возобновлялась навигация и в Афины съезжалось множество людей, в том числе официальные делегаты от союзников - членов первого Афинского морского союза. Именно к Городским Дионисиям была приурочена выплата союзными полисами фороса.

 

 

В торжественной процессии принимали участие различные группы населения, которые следовали в строго установленном порядке: жрецы, магистраты, мальчики в праздничных одеждах в сопровождении своих наставников, метеки в красных одеяниях, держа в руках подносы с приношениями, граждане в одеждах разных цветов, по вкусу каждого, которые несли на плечах кожаные аски с вином, специальные хлеба, длинные и узкие, и изображения фалла; выбранные за красоту девушки из знатных семей, с золотыми корзинами на голове, наполненными фруктами и цветами (канефоры). За ними шли колонисты и союзники. Эфебы вели быков - главную жертву Дионису (правда, об эфебах известно только из надписей 11-1 вв. до н. э., но, вероятно, так было и раньше). Зрелище было ярким и красочным, все старались нарядиться, как например, Демосфен, который заказал владельцу ювелирной мастерской золотой венок и украшенный золотом гиматий, "чтобы в этой одежде принять участие в торжественной процессии Дионисий".

 

Точный путь процессии неизвестен, время от времени участники ее останавливались, чтобы воздать почести богам, хороводом обходя их алтари, и Ксенофонт, сообщая об этом, особенно выделяет 12 олимпийских богов, алтарь которых находился на arope (Hipp. III.2): "хоры чтут своими священными плясками всех 12 богов и прочих" (en toiV DionusioiV de oi coroi prosepicarizontai alloiV te qeoiV kai toiV dwdeka coreuonteV). Наиболее вероятно относить эту фразу к pomph, потому что в начале пассажа из "Гиппарха" речь идет именно о "праздничных шествиях". Возможно, исполнялись и сатирические песенки из желания избежать дурного глаза, так как о брани, поношениях en taiV DionusiaiV pompaiV говорит Гарпократион (s.v. pompeiaV kai pompeuein). Своей кульминации праздник достигал, когда процессия приближалась к алтарю Диониса, где убивали жертвенных быков. Судя по сумме, полученной государством от продажи шкур принесенных в жертву животных, в 334/333 г. до н.э., например, заклали 240 быков, В соответствии с принятой традицией практикой граждане получали по солидному куску мяса. Обычно считают, что торжественная процессия (pomph) занимала первую часть дня, а после захода солнца празднество меняло свой характер, начиналось веселое шествие - kwmoV. Но о нем мы почти ничего не знаем, к тому же в разновременных источниках наблюдается терминологическая неясность, и поэтому высказывались различные суждения. KwmoV рассматривали не только как продолжение тгорлтт], но и как часть праздника, с ним не связанную, происходящую в другой день. Более того, например, знаменитая надпись, содержащая список победителей на Городских Дионисиях (и Ленеях), так называемые "Фасты" (Ю. II2. 2318, см. ниже) называет весь праздник oi kwmoi tw Dionusw. Веселой толпой участники праздника двигались по улицам города при свете пылающих в их руках факелов, танцуя и распевая песни под звуки флейт и тимпанов, завершиться же день мог дома пирушкой. На аттической керамике, особенно сосудах для вина, нередко изображены сцены такого веселья, танцующие мужчины и женщины, некоторые — с флейтой, хотя трудно сказать, связаны ли эти сцены именно с Великими Дионисиями.

 

Второй и третий день отводились состязаниям хоров мальчиков и хоров молодых мужчин, которые исполняли дифирамбы в честь Диониса под звуки флейт, причем пение сопровождалось танцами. Хоры выставляла каждая их десяти фил, на которые делились граждане Афин. Так, например, известно, что когда фила Пандионида не выставила хорега, обязанного на собственные средства подготовить хор, и начались споры между архонтом и эпимелетами, принадлежащий к этой филе Демосфен, видя, что она "терпит бесчестие", добровольно взял на себя заботы хорега и намеревался украсить золотыми венками членов хора (Dem. XXI. 13.16). Хору, победившему в соревновании, присуждался приз - треножник. Наградой гордились не только исполнители и хореги, но и вся фила, треножник устанавливали на одной из улиц Афин, которая огибала Акрополь с запада и юга и заканчивалась у входа на священный участок Диониса Элевтерия, она так и называлась - "Треножник". Современная улица Треножников занимает небольшой отрезок ее и хорошо известна благодаря памятнику Лисикрата, поставленному им как хорегом в честь победы на хоровом состязании мальчиков в 330 г. до н. э. (IG. II2. 3042). Это - единственный из сохранившихся памятников, стоявших вдоль улицы как знаки победы в дифирамбических, а также и театральных агонах и представлявших, по словам Павсания", "по работе много достойного запоминания" (Paus. I.20.1). В числе этих памятников была, например, знаменитая статуя Сатира работы Праксителя. Могли посвятить треножник и в храм Диониса. Плутарх, говоря о необыкновенной щедрости Никия, перечисляет его приношения богам, в том числе - подставки для треножников, посвященных хорегами-победителями в храм Диониса (Plut. Nic. 3), Платон упоминает о треножниках, которые стоят один подле другого в святилище Диониса (Gorg. 472A).

 

В рамках данной работы нет возможности, да и необходимости затрагивать столь сложный вопрос, как происхождение раннегреческого театра, бесспорно связанное с культом Диониса. Из посвященных Дионису праздников три включали театральные представления: помимо Городских Дионисий это были Леней с исполнением новых комедий и Малые, или сельские Дионисии, когда повторялись трагедии, уже сыгранные в городе. Продолжались представления на Дионисиях три или четыре дня, которые следовали после трех дней, занятых, как уже отмечалось, торжественной процессией и состязаниями хоров. В дни драматических состязаний праздник достигал кульминации.

 

Порядок, установленный около 500 г. для Дионисий, предусматривал состязания трех трагиков, каждый из которых представлял по три трагедии и драму сатиров (так называемую тетралогию), причем допускались только новые произведения. Со временем произошли изменения, в 486 г. к трагедии добавилась комедия, а в IV в. в первый день давали драму сатиров, старую трагедию и пять комедий, во второй день - четыре (или пять) новые трагедии, в третий день - пять (или четыре) новые трагедии.

 

Театральные представления во время городских Дионисий происходили в театре Диониса, расположенном в пределах священного участка Диониса Элевтерия на южном склоне Акрополя. Первоначальный театр претерпел со временем значительные изменения; ко времени Никия относят строительство каменного театра, значительная реконструкция которого осуществляется по инициативе Ликурга, т. е. до 326 г. до н. э. - года его смерти. Театр вмещал до 17 тыс. зрителей и имел 78 рядов. В первом ряду стояли 76 мраморных кресел для жрецов, высших магистратов и лиц, удостоенных за заслуги перед полисом проэдрии. Сохранившиеся до нашего времени кресла относятся к I в., но, как считают, они были восстановлены в то время по образцам IV в. до н. э. Самое великолепное по отделке кресло, с рельефными изображениями и скамеечкой для ног, принадлежало жрецу Диониса Элевтерия. Помимо граждан, в театр допускались метеки и чужеземцы. Вопрос же о женщинах более сложен; обычно считают, что они могли смотреть трагедии, но не комедии. Входной билет в классическое время стоил два обола, и до нас дошло множество свинцовых тессер, служивших билетами на спектакль. Бедным гражданам из казны выплачивали так называемые театральные (или зрелищные) деньги - "теорика", но вопрос о времени введения этой оплаты, размере ее и эволюции в течение V-IV вв. до н. э. сложен и решается в современной литературе неоднозначно.