ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ И КУЛЬТУРА: ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ В СОВРЕМЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ

Эта книга посвящена рассмотрению измененных состояний сознания (ИСС) в контексте культуры и истории. В ней собраны работы по разделу «ИСС и культура» учебного курса «Психология измененных состояний сознания», читаемого редактором-составителем хрестоматии в течение ряда лет на факультете психологии Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. В данных работах отражены основные проблемы и направления исследований природы и характера связи культуры и измененных состояний сознания.

К таким проблемам относится, прежде всего, проблема культурноисторической обусловленности ИСС^[1].

Эта проблема разрабатывается в работах как отечественных, так и зарубежных исследователей.

Методологической основой исследования ИСС в отечественной психологии выступает культурно-историческая теория Л. С. Выготского. По аналогии с традиционно рассматриваемыми в данной концепции познавательными ВПФ как альтернативой естественно развивающимся психическим функциям были выделены два вида ИСС [4] — «высшие» и «низшие» (см. далее статью автора-составителя: «Культурно-историческая теория Л. С. Выготского как методологическая основа изучения измененных состояний сознания»). Первый вид — «высшие» — культурно-исторически обусловленные формы ИСС. В работе приводятся доказательства того, что культура может обусловливать (а иногда и жестко задавать) определенный набор ИСС, их структуру, содержание, функции, специфические характеристики, способы вхождения в конкретное ИСС, признаки, по которым человек может идентифицировать данное состояние, способы саморегуляции этого состояния. Второй вид ИСС — «низшие», «натуральные» состояния. Они представляют собой нецеленаправленные, случайные изменения состояния сознания, наступающие в результате дезорганизации «обычного» состояния сознания и харак-

теризующиеся хаосом, отсутствием структуры психической жизни, что может быть связано с полным отсутствием опыта — как культурного, так и индивидуального (в «высших» ИСС, даже если это состояние переживается впервые, опыт есть — он обеспечивается обществом, культурой). Кроме опыта, структурирующим началом выступают также установки, ожидания и цели деятельности (функциональным органом которой и выступает ИСС [3]), также отсутствующие в «натуральных» ИСС.

На Западе проблема культурно-исторической обусловленности ИСС получила глубокую разработку в рамках психологической антропологии. Последняя представляет направление исследований, носящих междисциплинарный характер и осуществляющихся на стыке этнографии, медицины (в частности, психиатрии), биологии, физиологии, психологии, истории, культурологии. Данная комплексная дисциплина ставит своей целью изучение человека в его обусловленности этносоциальными системами. Это — интегративная область знаний, в которой пока отсутствуют общая теория и единый категориальный аппарат, не сформулированы достаточно четко предмет и задачи исследования. Но результаты исследований уже имеют достаточно широкое применение (в образовании, медицинской антропологии). Психологическая антропология развилась из возникшего в 30-е гг. направления «культура-и-личность»[8].

Эрикой Бургиньон [2], работавшей в рамках данного подхода, была показана культурно-историческая обусловленность содержания, характеристик и функций ИСС: она установила связь между типом распространенного в обществе транса*^[2], с одной стороны, и формами социальной организации и особенностями процесса социализации, с другой.

Э. Бургиньон предложила континуум ИСС, на одном полюсе которого располагаются сновидения (как аналог полной субъективности), на другом — трансы одержимости, сопровождающиеся утратой чувства «Я», деперсонализацией (аналог потери субъективности), между ними располагаются трансы с галлюцинациями. Она изучала ритуальные формы поведения в небольших сообществах.

Бургиньон обнаружила, что трансы с галлюцинациями (например, шаманский транс) встречаются преимущественно в простых этнических группах, живущих охотой, собирательством. Эти трансы являются неотъемлемой частью обрядов инициации, вызываются с помощью ритуальных ран, галлюциногенов. Их значение Бургиньон усматривает в том, чтобы внутри социальной структуры, основанной на матрило- кальности (когда мужчина после женитьбы уходит из родительского дома в чужую семью и деревню), облегчить человеку, пережившему ИСС и получившему опыт общения с покровительствующими ему духами, переход к положению мужчины, вырванному из защищающей его ситуации ребенка и подростка.

Трансы одержимости встречаются в более сложно организованных этнических группах (занимающихся преимущественно сельскохозяйственной деятельностью), имеющих более выраженную стратификацию и политические структуры, а также тенденцию к большей ригидности, чем сообщества охотников и рыболовов. В связи с распространенностью здесь патрилокальности (девушка покидает семью, чтобы жить у мужа) функция переходных ритуалов состоит в социальной адаптации женщин путем обучения их повиновению.

Итак, молодые люди испытывают давление, заставляющее их быть независимыми, часто во враждебной среде (как на охоте, войне или в сексе), молодые женщины испытывают напряжение при уходе из родного дома под контроль свекрови, в конфликтах с другими женами или от необходимости производить потомство. Если во время транса с галлюцинациями духи дают молодому человеку силы преодолевать испытания взрослой жизни, то при трансе одержимости характер отношений с духами обратный: во время ритуала вместо покорных женщин действуют могущественные и властные духи, то есть ритуал является своего рода бегством в воображаемое.

Разный тип транса обусловлен разными моделями социализации, которые специфичны для определенного пола и типа общества: переход к социальной роли взрослого мужчины в обществах охотников предполагает принятие и выполнение требования быть независимым, инициативным и полагаться только на себя, а от взрослых женщин в обществах земледельцев требуется быть послушными и уступчивыми. Бургиньон подчеркивает, что ИСС распространены именно в тех социальных группах, которые в процессе социализации переживают наибольшее напряжение, — то есть институционализированный транс помогает им совладать со стрессом и облегчает освоение новой социальной роли.

Марлен Добкин де Риос [5] изучала употребление галлюциногенов аборигенами пустынных регионов Центральной Австралии, коренными народами Сибири, равнинными индейцами Северной Америки, рыбаками наска* побережья Перу, перуанскими мочика*, мексиканскими майя*, мексиканскими ацтеками*, перуанскими инками*, фангами* северо-западной экваториальной Африки, метисами Амазонии. На материале своих полевых и теоретических этнографических и искусствоведческих исследований она показала зависимость распространенности ИСС, отношения к ним (в том числе и с этической точки зрения), их ценности для человека, их роли в обществе и их функций от политической и религиозной структур общества. Она отмечает, что галлюциногены* имеют преимущественное распространение в обществах с недостаточно развитой социальной структурой, где еще не произошло социальное расслоение и отсутствует выраженная социальная иерархия, в хозяйственной жизни таких обществ доминируют охота и собирательство (переход к интенсивному земледелию пока не произошел). В их религиозных воззрениях распространен шаманизм, каждый член общества может вступить в непосредственный контакт со сверхъестественным, и религиозные функционеры (то есть посредники между человеком и богом) еще отсутствуют. Еще одной характерной чертой обществ, в которых распространены галлюциногены, Добкин де Риос считает выраженное разделение религиозной и светской жизни с приданием особой значимости первой.

Особую разработку получила у М. Добкин де Риос проблема культурно-исторической обусловленности способов, техник, норм, правил и самого процесса вхождения в ИСС. Кроме того, Добкин де Риос продемонстрировала влияние культуры на содержание вызванных галлюциногенами видений, на научение в сфере ИСС. Обращаясь к вопросу культурной обусловленности самой структуры ИСС, она размышляла над тем, как именно происходит формирование структуры ИСС под влиянием культуры, что конкретно выступает в культуре носителем представлений о должной структуре. Добкин де Риос предположила, что таким носителем и собственно формирующим началом может выступать музыка, сопровождающая ритуальную церемонию, в ходе которой у участников церемонии и возникают ИСС.

В работе Питера Фурста [18] проблема культурно-исторической обусловленности средств индукции ИСС изучается на материале исторического анализа использования химических и нехимических путей к ИСС у некоторых коренных народов Северной Америки и Месоаме- рики. Как подтверждение идеи о включенности ИСС в контекст истории и культуры П. Фурст приводит содержание известного диалога между этноботаником Р. Э. Шульцем и антропологом У. Ла Барром. Первым был задан знаменитый «статистический» вопрос: почему при одинаковом разнообразии флоры Старого и Нового Света коренные американцы знают и используют гораздо большее число галлюциногенов, чем жители Старого Света. Ла Барр ответил, что это обусловлено преобладающими религиозными воззрениями — сохранившимся в Новом Свете палеомезолитическим евроазиатским шаманизмом (в центре его находятся личность шамана и переживание экстатического ИСС), который в Европе давно исчез.

Колин Уорд [20], проводя полевые исследования шангоистского культа на о-ве Тринидад (Западная Индия), подробно изучила культурноисторическую обусловленность шангоистского ритуального транса — его функций, характеристик (культура задает изменения психического функционирования, в том числе определяет, какая степень сознательного контроля за поведением будет поддерживаться), форм поведения в состоянии транса, динамики протекания транса, его внешних проявлений, способов индукции, а также влияние факторов ожиданий и научения на способность к вхождению в транс.

Роберт Гордон Уоссон описывает историю своего открытия факта использования галлюциногенных грибов индейцами майя (статья «Божественный гриб бессмертия») [21]. В этой работе он приводит результаты своих полевых исследований использования галлюциногенов в современной Мексике, а также материалы проведенной им работы по реконструкции ритуального использования галлюциногенов в доколумбовой Америке и Древней Греции (с привлечением исторических, филологических, этнографических материалов). Уоссон показал обусловленность культурным контекстом специфики переживаемого состояния, его значения для человека, социальной ситуации его использования (изучал связанные с употреблением ритуалы, табу, ожидания), поведения в ИСС, функций данных состояний, частоты вхождения в них, отношения к полученному опыту (здесь галлюциногены рассматриваются в сравнении с алкоголем). Исследование ритуального использования галлюциногенов было продолжено им в статье «Что такое сома арийцев?» [13]. Анализируя тексты «Ригведы»* в сопоставлении со знаниями о галлюциногенных растениях, Уоссон приходит к выводу, что сома, таинственное растение, получившее в ведических текстах статус божественного, — это гриб, известный как мухомор* красный (Amanita muscaria), и приводит доказательства в пользу своего предположения.

Вольфганг Жилек [6], изучая ИСС, интегрированные в культуру североамериканских индейцев, рассматривал культурную и социальную обусловленность используемых в обрядах техник вхождения в ИСС (см. далее раздел «Способы индукции и техники вхождения в ИСС» в этой статье), а также функций ИСС (см. раздел «Функции ИСС») в их зависимости от наличной социальной ситуации того общества, в культурном контексте которого данные состояния существуют.

Артур Дейкман [17] выделил два «модуса» сознания, два способа психической организации:

1) модус «действия» (состояние, организованное для управления окружающей средой и предполагающее стремления и усилия, направленные на достижение личных целей);

2) модус «принятия», или «рецептивный» (состояние, направленное на максимизацию принятия, восприятия окружающей среды, а не на манипуляцию с ней).

С рецептивным модусом связаны ИСС, с модусом действия — обычные состояния сознания. Согласно А. Дейкману, преимущественное доминирование в конкретном обществе того или иного модуса обусловлено, в конечном счете, общим культурным контекстом. То есть именно культура определяет степень распространенности в том или ином обществе ИСС, общее отношение к ним и преобладающие в отношении к ним установки и ожидания, значение ИСС и их место в социальной структуре.

Итак, при разработке проблемы культурно-исторической обусловленности ИСС отечественными и зарубежными исследователями было показано, что культура может обусловливать (а иногда и жестко задавать) их определенный набор, структуру, содержание, функции, специфические характеристики, способы индукции и техники вхождения в эти состояния, признаки, по которым человек может их идентифицировать, способы их саморегуляции, значение ИСС для человека и его отношение к полученному здесь опыту, формы поведения в таком состоянии, динамику его протекания, внешние проявления и т. д.