Философская ставка курса

 

Здесь не будет возврата к проекту истории сексуаль­ности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия но­воевропейского субъекта».23 Ограничимся напоминанием, что

21 Карлос Леви на пятом международном съезде философов в Каракасе (ноябрь 1999) первым подчеркнул значение этого неупоминания, Фуко в са­мом деле берет в качестве исходного историко-философского материала элли­нистический и римский периоды, характеризуя их как золотой век культуры себя, как время наибольшего подъема практик субъективацин, полностью под­чиненных императиву некоторого позитивного конституирования себя, неза­висимого и неотчуждаемого «сам» в ходе присвоения «логосов», logoi, которые служат гарантией от внешней угрозы и средством интенсификации отношения к себе. И ему удается подобрать соответствующие тексты Эпикура, Сенеки, Марка Аврелия, Мусония Руфа, Филина Алесандрийского, Плутар­ха... Он совсем не упоминает скептиков, ничего не говорит о Пирроне, ничего о Сексте Эмпирике. Но скептическая школа никак не менее важна для антич­ной культуры, чем школа стоиков или эпикурейцев, не говоря уже о киниках. И, конечно, изучение скептиков внесло бы коррективы в позицию Фуко в це­лом. Самих по себе упражнений или рефлексии на предмет logoi у скептиков предостаточно, но и те, и другие полностью подчинены задаче десубъектива-цни, растворения субъекта. Они ведут в направлении, в точности обратном то­му, о котором говорит Фуко. (Карлос Лсви в связи с этой непростительной забывчивостью без колебаний говорит об «исключении»). Молчание на сей счет и в самом деле оказывается слишком громким. Не вступая в долгие деба­ты, напомним только, что самого-то себя Фуко выставляет... скептическим мыслителем;

 

см.: Lc Retour de la morale, art. cit., p. 706—707.

22 Lc Souci de la vcrite, art. cit., p. 674.

23 DE, IV, N 295: Sexualite ct Solitude (mai-jiiin 1981), p. 170.

 

 

точка зрения техник себя требовала, применительно к сексу­альности, с одной стороны, разработки не истории действи­тельно бытовавших привычек сексуальною поведения или

моральных кодексов, но истории форм опыта,2-» а с другой

речь могла идти уже не о противопоставлении эпохи античной свободы векам христианского притеснения, избавлением от которого было бы благоговейное взывание к грекам, а, скорее, об эволюции стилей суровости (austerite): «противопоставле­ние не толерантности и суровости, но одной формы суровости, связанной с определенной эстетикой существования, и других форм суровости, связанных с необходимостью отказа от себя в ходе расшифровывания своей собственной истины».2* Фуко, однако, оставляет здесь тему сексуальности как предпочти­тельную точку отталкивания и интересуется, прежде всего, процессами субъективации, которые рассматриваются сами по себе и ради них самих. Оппозиция «античность — новое вре­мя» артикулируется теперь иначе, с помощью концептуаль­ного противопоставления философии и духовности, заботы о себе и познания себя.

Согласно Фуко, философия, начиная с Декарта, творит об­раз субъекта, способного осуществить в себе самом истину: он a priori «способен» на истину и лишь дополнительно является этическим субъектом правильных действий: «Я могу быть вне морали и все же знать истину».26 Это означает, что доступ к ис­тине для новоевропейского субъекта не поставлен в зависи­мость от нравственной работы над собой (аскеза, очищение и т. д.). В античности, напротив, доступ субъекта к истине был поставлен в зависимость от того, свершилось ли с ним некото-рос обращение, в результате которого он пережил нравствен­ный переворот. В античной духовности именно благодаря преобразованию своего существа субъект может претендовать на истину, тогда как в новоевропейской философии только как заведомо просвещенный истиной он может претендовать на то, чтобы изменить способ своего поведения. На этот счет приведем целый отрывок (неопубликованный) из рукописи, которой Фуко пользовался при чтении курса:

24 См.: A propos de la gcnealogie de I'ethique, art. cit., p. 393.

25 Id., p. 406.

Mid., p. 411.

 

 

Три вопроса, некоторым образом проходящие через все западное мышление:

доступ к истине;

введение в игру субъекта; он сам вступает в игру,
осуществляя заботу о себе;

познание себя.

 

Две проблемные точки:

1. Можно ли получить доступ к истине, не затраги­
вая самого существа субъекта, стремящегося к ней?
Можно ли получить доступ к истине, не оплачивая его
какой-то жертвой, аскезой, преобразованием, очищени­
ем, касающимся самого существа субъекта? Может ли
субъект — такой, какой он есть — получить доступ к ис­
тине? Как раз на этот вопрос Декарт и ответит «да»;
именно на него даст Кант тем более утвердительный
ответ, что сам вопрос станет ограничительным: то,
благодаря чему субъект такой, какой он есть, может
что-то знать, — это то самое, из-за чего он не может
знать самого себя.27

2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касает­
ся отношения между заботой о себе и познанием себя.
Может ли самопознание, находя свое законное место в по­
рядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе,
упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводить
в игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли ви­
деть в самопознании такие добродетель и опыт, которые
способны ввести в игру само существо субъекта; стоит ли
ему приписывать форму и силу подобного опыта?

 

Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция ан­тичного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопозна-

27 Это утверждение справедливо только в отношении «Критики чистого разума». Фуко ниже скажет, что в «Критике практического разума» Кант вос­станавливает первенство этического «я» (ibid.).

 

 

ния. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе са­мом некоторого отношения прямой зависимости между поступками и мыслями: нужно поступать правильно, сообраз­но истинным принципам, так, чтобы справедливому слову со­ответствовало правое дело; мудрец — это тот, в чьих поступках ясно видна правота его философии; если отчасти эта забота оказывается познанием, то ровно в той мере, в какой я вижу, насколько продвинулся в учреждении себя как субъекта правильного этоса. Согласно новоевропейскому способу субъ-сктивации, учреждение «себя» в качестве субъекта есть функ­ция непрепрестанного усилия самопознания с единственной целью — сократить разрыв между тем я, какой я на самом деле, и тем я, каким я себе себя представляю; то, что я делаю, по­ступки, которые я совершаю, имеют смысл лишь постольку, поскольку помогают мне лучше узнать себя. Тезис Фуко, ста­ло быть, может звучать так: античному субъекту правильного поведения на новоевропейском Западе пришел на смену субъ­ект истинного познания.

Курс 1982 года, таким образом, — это заявка на историю са­мого субъекта как смену исторических способов его философ­ского конституирования. Замысел амбициозный, и чтобы оценить его широту, достаточно прочитать подготовительный вариант (найденный в папке «Правление собой и другими») лекции, с которой Фуко выступил в Нью Йорке в 1981 году:28

 

 

Для Хайдеггера, как раз в связи с появлением западной tekhne, познание объекта отмечено печатью забвения бы­тия. Перевернем вопрос и спросим себя: благодаря какгш tckhnai сложился западный субъект и начались свойствен­ные ему игры истины и ошибки, свободы и принуждения.

Фуко написал это в сентябре 1980 года, а выше мы показа­ли, насколько решающим был этот год для его интеллектуаль­ного пути: это время проблематизации техник себя как несводимых, напомним, ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам. Продолжением сказанного служат заключительные слова по-

 

 

следней лекции курса 1982 года, притом, однако, что акценты существенно меняются. Ибо речь идет уже не о том, чтобы обойти Хайдеггера, но о том, чтобы переопределить место Ге­геля, и немало страниц занял бы комментарий нескольких фраз, произнесенных Фуко в конце курса и звучащих как вы­зов, фраз, говорящих о том, как широк теоретический гори­зонт, который открывается благодаря терпеливому изучению практик себя. Удовольствуемся такой схемой: если Хайдсгтер показывает, каким образом овладение tekhne сообщает миру его форму объективности, то Фуко объясняет, как забота о себе и, в частности, стоические практики испытания превращают мир, служащий поводом для познания и преобразования себя, в место возникновения некоторой субъективности. Но Гегель в «Феноменологии духа» как раз и хочет представить мышление о мире и реальном как форму объективности для познания (Хайдеггер, перечитывающий греков) и матрицу практической субъективности (Фуко, перечитывающий латинян). В безобид­ных текстах Плутарха, изречениях Мусония Руфа, письмах Се­неки Фуко различает знаки судьбы западной философии.

Эти предварительные соображения все еще проходят по ве­домству истории философии. Под «философским вызовом» следует также понимать проблематику заботы о себе и техник существования, требующую по-новому мыслить истину и субъект. Да, конечно, мыслить субъект по-новому — Фуко не раз высказывался на эту тему. В этом отношении самым ясным текстом остается та первая, неопубликованная, версия лекции 1981 года. Поговорив о блужданиях феноменологии, обосно­вываемой в субъекте, который не способен учреждать системы значений, и о производных марксизма, увязшего в неопреде­ленном гуманизме, Фуко, размечая пространство послевоен­ной философии, пишет:

К выходу вели три дороги:

то ли некая теория объективного познания, кото­рой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т. д. положи­ли начало тому, что называется структурализмом;

 

 

— то ли попытка поместить субъекта в историче­ский контекст практик и процессов, которые непрерыв­но его изменяли.

Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю, что я — не структура­лист и, к моему стыду, не аналитический философ. «No­body is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории. Что не ме­шает мае ощущать в себе некоторое эмпирическое род­ство с так называемыми историками «ментальностей» и некоторое теоретическое обязательство перед таким философом, как Ницше, поставившим вопрос об исто­ричности субъекта.

Речь для меня, следовательно, шла о том, чтобы раз­делаться с ошибками гуманизма, столь легко достижи­мого в теории и столь сомнительного на деле; речь также шла о том, чтобы заменить принцип трансцен-денталъпости ego исследованием форм имманентности субъекта.

Не так уж часто излагал Фуко свои теоретические планы столь сжато и столь ясно. Но это, конечно, ретроспективный взгляд, и Фуко пришлось проделать долгий путь, прежде чем его труд приобрел ясные очертания. Не будем забывать: долгое время Фуко понимал субъекта не иначе как пассивный продукт техник господства. И только в 1980 году он постигает относи­тельную автономию, во всяком случае, нерелуцируемость тех­ник себя. Относительная автономия, сказали мы, так как необходимо остеречься какого-либо преувеличения. Фуко не «открывает» для себя в 1980 г. врожденную свободу субъекта, о которой он до той норы якобы ничего не знал. Не надо ду­мать, что Фуко ни с того ни с сего бросил думать о социальных процессах установления норм и отчужденных системах иден­тификации, ослепленный первозданным блеском субъекта, свободно сотворяющсго себя во внеисторичсском эфире чис­того самосозидания. Ведь как раз в том и упрекает он Сартра, что тот мыслил самосозидание подлинного субъекта вне уко-

 

 

ренения его в истории.29 Так вот, субъекта, определенным об­разом относящегося к себе, учреждают именно исторически фиксируемые техники себя вкупе с техниками власти, также исторически датируемыми. В итоге, индивидуум-субъект возникает не иначе как на скрещении какой-то техники влас­ти и какой-то техники себя.30 Он представляет собой наложе­ние процесса субъективации на процедуры подчинения сообразно конфигурациям, возникшим по капризу истории и более или менее восстановимым. В римском стоицизме Фу­ко обнаруживает момент, когда избыток, концентрация им­перской власти, конфискация властных полномочий в пользу одного создают условия для как бы отдельного суще­ствования техник себя, готовят их взрыв и широкое распро­странение в ответ на возникшую потребность. Терпеливо восстанавливая долгую запутанную историю этих подвиж­ных, исторически обусловленных и непрестанно преобразу­ющихся отношений к себе, Фуко стремится показать, что субъект не привязан к своей истине, согласно некой транс­цендентальной необходимости или предначертаниям судь­бы. Замыслив в 1980 году некоторую генеалогию субъекта, он пишет все в той же первой неопубликованной версии своей американской лекции:

Я думаю, что тут открывается возможность некой истории того, что мы сделали,'которая в то лее самое время была бы анализом того, что мы есть, теоретиче­ским анализом с политической подоплекой, —я хочу ска­зать — анализом, который показывал бы, что мы принимаем, что хотим отвергнуть, поменять в нас са­мих, таких, какие мы есть сейчас. В общем, речь идет о том, чтобы отправиться на поиски другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта.

29 См„ например: A propos de la genealogic de Tethique, art. cit., p. 392.

30 В первой неопубликованной версии лекции 1981 года именно «управ­
ляемость» Фуко определял как «поверхность контакта, на которой пересека­
ются способы ведения индивидуумов и способы их поведения».

 

 

Идентичности учреждаются именно в имманентности исто­рии. Там же они и распадаются. Ибо освобождение только и возможно, что внутри и посредством истории. Но говорить об этом — значит говорить о сопротивлении, мы вернемся к этой теме в разделе о политике,

Фуко описывает субъекта в его исторической определенно­сти, но также и как этического субъекта. Он повторяет в связи с этим то, что сказал по поводу власти: власть следует мыслить не как закон, но как стратегию, а закон — это лишь одна из воз­можных наряду с другими стратегий. Точно так же мораль как следование Закону — это лишь одна из этических возможно­стей, существующих наряду с другими; моральный субъект есть не что иное, как историческое осуществление этического субъекта. То, что Фуко пишет по поводу идеала действенного властвования над другими и над собой в классической грече­ской философии, о заботе о себе в эллинистической и римской философии, — это все этические возможности субъекта, равно как и позже, в христианстве, интерноризания Закона и норм. Речь идет, стало быть, о том, чтобы расшатать авторитет мо­рально-юридического субъекта, сформированного повинове­нием Закону, и показать его историческую непрочность. Эти практики себя для Фуко — вовсе не дань философской моде, но, скорее, острие новой идеи субъекта, далекого от трансцен­дентального конституирования и моральных обоснований.31

Кстати, в курсе 1982 года сама истина мыслится иначе. По­жалуй, надо сказать — более точно, потому что чаще всего го­ворится об истинной речи, о логосе. То, что Фуко находит у Сенеки, Эпиктета и разворачивает, раскручивает на множестве примеров, —- это мысль о том, что высказывание значимо не в силу своего собственного теоретического содержания, не по­тому, что оно содержит теорию мира или теорию субъекта. В практиках усвоения истинной речи не выучивается никакая ис­тина — ни о мире, ни о себе самом. Речь идет об ассимиляции, почти что в физиологическом смысле слова, истинных речей, которые должны помочь справиться с внешними событиями

31 Также и в этом смысле этический субъект античности противостоит моральному субъекту Нового времени. См. сходные заявления: Le Rctour la morale, art. cit., p. 706.

 

 

или собственными переживаниями. Это постоянно возникаю­щая в курсе и в подготовительных записях тема логоса как за­щитной брони и как орудия спасения. Приведем два примера. Сначала разбор paraskeue (вооружение, снаряжение). Истин­ные речи нужно усваивать не ради образования, но чтобы быть готовым к событиям. Приобретенное знание — это не то, что позволяет нам лучше узнать себя, а то, что помогает нам пра­вильно действовать в тех или иных обстоятельствах. Пере­читаем написанное Фуко (папка «Культура себя») по поводу знания, понятого как подготовка к жизни:

 

Не надо понимать это снаряжение просто как тео­ретическую установку, из которой можно при случае из­влечь необходимые практические выводы (даже если она базируется на теоретических принципах, dogmata, как выражаются стоики, самого общего характера); тем более не надо видеть в нем свод правил, учащих, что на­до делать б том или другом случае. Paraskeue — это некий ансамбль, позволяющий выразить одновременно как неразрывные истину знания и разумность поведе­ния, точнее, это то. что основывает разумность пове­дения в истине знания, и то, что, исходя из этой разумности, обосновывает себя в терминах истинных пропозиций.

Субъект заботы о себе является в своей основе, скорее, субъектом правильных действий, нежели субъектом истинных познаний. Логос должен осуществиться, скорее, в правиль­ности действия, нежели в совершенстве знания. Второй при­мер — это досмотр сознания. Когда Сенека упоминает его в своем трактате «О гневе», то, — пишет Фуко (та же самая пап­ка), замечаешь, что «дело заключается вовсе не в открытии истины самой по себе, но в том, чтобы знать, какими истин­ными принципами она тебя снабжает и в какой мере ты спо-<-ог>еп воспользоваться ими, когда это будет необходимо». практикуют досмотр сознания, то не для того, чтобы раз­ведывать скрытые истины и прочие тайны, но чтобы «опреде-- ить, далеко ли ты ушел в присвоении истины как принципа поведения» (та же папка). Без труда мы обнаруживаем здесь

 

 

имплицитную оппозицию двух типов досмотра сознания—то­го, которым занимались в античные времена, и вмененного христианством, — свидетельствующую наличие двух не сво­димых друг к другу способов субъективации: субъект заботы о себе «должен стать субъектом истины», но «не обязательно, чтобы он выговаривал истину о себе» (та же папка). Что же ка­сается hupomnemata, этих сборников цитат из различных про­изведений, которые составлялись, чтобы иметь их при себе, то делалось это не с целью извлечь из них подразумеваемое, Но собрать вместе то, что сказано, для того, чтобы субъект дейст­вия смог лучше собрать себя: «использовать собрание отдель­ных, переданных в процессе обучения, слушания или чтения логосов как средство для установления возможно более полно­го и адекватного отношения себя к себе».32

К чему, в конце концов, склоняется Фуко, так это к описа­нию истины, которую он в своем курсе определит как этопоэ-тическую: такой истины, которая, скорее, прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов, нежели извлека­лась бы из глубин сознания или вырабатывалась в кабинетах профессиональных философов. Как он пишет, на этот раз это папка «Правление собой и другими», речь идет о том, чтобы «преобразовать истинную речь в постоянный и действующий принцип». Ниже он говорит о «долгом процессе превращения преподанного, выученного, затверженного и усвоенного лого­са в спонтанность действующего субъекта». Он даст опреде­ление аскезы, как ее понимали греки, как «переработку воспринятых и признанных истинными речей в разумные принципы поведения».33 Смысл всех этих высказываний один, и Фуко, не мешкая, продолжает поиски некоего истинно­го слова, находящего непосредственное выражение в правильных действиях и в структурированном отношении к ceoe. 1983 году в Коллеж де Франс он займется изучением теперь

32 CEcriture de soi, art. cit., p. 420. См. также: «В этом случае — в случае hupomnemata — речь шла об учреждении себя самого в качестве субъекта ра зумного дсйствования с помощью усвоения, унификации и субъекгива отдельных подобранных „речений", тогда как в случае монастырских за сей духовных упражнений мы имеем дело с извлечением на свет тайных д жений души и с попытками освободиться от них». (Id., p. 430).

«Id., р. 4 18.

 

 

уже политической parrhesia, определенной как истинное слово, но такое, заложником которого рискует быть сам говорящий (это то самое «мужество истины» последних лет чтения лекций в Коллеж дс Франс). В 1984 году он завершит этот сюжет, изу­чая радикализм киников, провокативные скандальные жизни Диогена, Антисфепа — всех этих людей, чье существование должно было быть карикатурой на истинные речи или брошен­ным им вызовом. Истина, полагает Фуко, выражает себя не в умиротворенности речи как далекое и правдивое эхо событий. Она в самом точном и буквальном значении слова являет собой смысл жизни (raison de vivre): логос, ставший действительно­стью существования, который его одушевляет, сообщает пол­ноту, испытывает — верифицирует (la verifie).