Лекция от 24 марта 1982 г. Размышление о смерти: взгляд вперед (sagittal) и ретроспек­тивный взгляд, —Досмотр души у Сенеки и Эпиктета

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Размышление о смерти: взгляд вперед (sagittal) и ретроспек­тивный взгляд, —Досмотр души у Сенеки и Эпиктета. — Фи­лософская аскеза. — Биотехника, испытание себя, объек­тивация мира: вызовы западной философии.

Итак крайней формой мысленного предварения злa будет, разумеется, размышление о смерти, о котором я скажу лишь коротко, поскольку оно представляет собой топос, общее место в философии. Важно, конечно, отметить, что melcte tha-natou появилась на свет вне рамок практики себя, такой, какой она сложилась к началу империи или в эллинистический пери­од: размышление о смерти вам встретится у Платона, пифаго­рейцев и т. д.1 Следовательно, в размышлении о смерти, о котором я вам теперь коротко скажу, нас интересует не общая и полная история этой столь древней практики; нам важно уло­вить смену тональности, приобретенные смысловые оттенки, изменение форм, происшедшее с ним в эллинистической и римской практике себя. Размышление о смерти в его общей форме совершенно изоморфно предположению (presumption), прсдумышлению зла, о котором мы только что говорили, по той простой причине, что: [во-первых], разумеется, смерть — не какое-то просто возможное событие, но событие неизбеж-

 

 

ное. Не просто событие какой-то степени важности, но собы­тие решающее. И наконец, как хорошо известно, смерть может прийти когда угодно, в любой миг. Стало быть, именно к это­му, если угодно, событию, к несчастью par excellence, и нужно готовить себя посредством melete thanatou, особого упражне­ния, такого, в котором, или при помощи которого, мысленное предварение зла должно достичь своей высшей точки. Но есть что-то, что отличает именно размышление о смерти, вот об этом отличии я и хотел поговорить. В самом деле, в размышле­нии о смерти, в этом упражнении в умирании, которому отво­дится совсем особое место и которое все считают столь важным, есть что-то такое, чего нет в других упражнениях, в других формах мысленного предварения зла. И это что-то — особая форма осознания себя, особенный взгляд, которым мы глядим на себя, так сказать, с точки зрения смерти, взгляд, обу­словленный подобной актуализацией смерти. В самом деле, излюбленная форма размышления о смерти у стоиков это, как вы знаете, упражнение, состоящее в том, чтобы представлять себе, в согласии с общей схемой praemeditatio malorum, что смерть — вот она, уже здесь, и жить осталось один день. Вот одно из писем Сенеки, оно представляет интерес. Это 12-е пись­мо, в нем Сенека пускается в спекуляции на тему, с давних пор широко распространенную в античной мысли, что жизнь — это один долгий день со своим, разумеется, утром, которое — дет­ство, полднем — зрелостью и вечером — старостью; что у го­да, как и у суток, есть свое утро — весна и своя ночь — зима; что каждый месяц — это все равно, что день, и что, в итоге, один день, течение одного-единственного дня показывает, как устроено время жизни или разных возрастов, разных периодов, вкупе составляющих человеческую жизнь.2 Так вот, упражне­ние, которое Сенека в 12-м письме предлагает Луцилию, в том и состоит, чтобы прожить день так, как если бы не только ме­сяц, год, но и вся жизнь истекали вместе с ним. И надо учесть, что каждый час суток, который нам предстоит прожить, это как бы определенный возраст, так что когда день клонится к вече­ру, наступает вечер жизни и близится ее неминуемый закат. Это и будет упражнение последнего дня. Мало просто сказать себе «сегодня я могу умереть» или «вполне возможно, что со мной случится что-то непоправимое, чего я не мог пред-

 

 

усмотреть». Этого мало. Надо так построить свой день, так его проживать, как если бы каждая его минута была минутой боль­шого дня жизни, и последняя его минута — последней ми­нутой жизни. И если это удастся, если удастся так прожить день, то вечером, отходя ко сну, можно будет весело, с улыб­кой на устах сказать себе: «Прожита жизнь». Марк Аврелий пишет; «Совершенство характера (teleiotes tou elhous) за­ключается в том, чтобы проводить каждый день как послед­ний».3

Итак, особую важность и значимость размышлению о смер­ти и упражнениям такого рода придает именно то, что оно по­зволяет человеку воспринять самого себя и воспринять двояким образом. Во-первых, это упражнение позволяет вдруг взглянуть как бы сверху вниз (vue plongeante) на свое настоя­щее, мысленно прервать течение жизни, ход занятий, остано­вить поток впечатлений. Он замрет, как на моментальном снимке, когда представишь себе, что эта минута твоей жизни или этот день — последние. И тогда замороженные смертью настоящее, миг или день предстанут в истинном виде, станет ясно, какие они есть, точнее, чего они стоят. Чего стоит то, чем я занят, чего стоит моя мысль, мои труды; все это выяснится, когда я буду думать о них как о том, что делается в последний раз.4 Эпиктет говорит: «Разве ты не знаешь, что и болезнь, и смерть должны застигнуть нас за каким бы то ни было делом? Земледельца они застигают занятым земледелием, мореплава­теля — совершающим мореплавание. За каким делом хочешь быть застигнутым ты? Ведь ты должен быть застигнутым за ка­ким бы то ни было делом. Если ты можешь [быть застигнутым смертью. —М.Ф.] за каким-нибудь делом, лучше этого, делай it)».s Итак, вы видите, упражнение состоит в следующем: ду­мать о том, что смерть застигнет вас в тот миг, когда вы будете что-то делать. Этот особый взгляд человека, стоящего на поро­ге смерти, на то, чем он занимается, позволит вам по достоин­ству оценить свое занятие, и если вы сочтете, что есть и более достойные дела, за которыми более пристойно быть застигну­тым смертью, то ими и занимайтесь — таким образом вы по­ставите себя в наилучшее положение, и пусть смерть приходит, когда хочет. Вот что пишет Марк Аврелий: выполняй каждое Дело как последнее в твоей жизни, тогда оно очистится от «вся-

 

 

кого безрассудства», от «вызванного страстями отвращения от разума, принимающего решения», от «лицемерия». Оно будет свободно от «своекорыстия и неприятия велений судьбы».6 Итак, брошенный сверху взгляд, остановка течения времени, постижение смысла того, чем ты занят. Во-вторых, еще одна возможность, второй способ взглянуть на себя перед лицом смерти — уже не моментальный снимок и остановка времени, а ретроспективный взгляд на жизнь в целом. Когда испытыва­ют себя, представляя себя на пороге смерти, получают возмож­ность охватить взглядом вес, чем была жизнь. И тут может открыться истина, точнее, значимость этой жизни. Сенека: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю. Без робости го­товлюсь я к тому дню, когда придется [...] держать ответ перед самим собой: только ли слова мои были отважны или также и чувства [...]. Подоспеет конец — тогда и станет ясно, что ты успел».7 Таким образом, именно мысль о смерти делает воз­можными эту оглядку на свою жизнь и ее оценивание. Мы сно­ва убеждаемся в том, что мысль о смерти — это не мысль о будущем. Упражнение в смерти, мышление смерти — это лишь способ взглянуть на свою жизнь, — то ли остановить те­чение времени взглядом извне, позволяющим постичь смысл и ценность настоящего мига, то ли стянуть ее петлей памяти, окинуть оценивающим взором, который охватывает ее в це­лом и которому она предстает такой, какая есть. Суждение о настоящем — вот что выносится тут, оценивание прошлого — вот что тут происходит, в этом мышлении смерти, которое как раз и должно быть мыслью не о будущем, но о себе, пред­ставлением себя на пороге смерти. Вот что я коротко хотел сказать вам по поводу melete thanatou, вещи, довольно из­вестной.

А теперь я хотел бы перейти к другой форме упражнений, о которых собирался с вами поговорить, к досмотру души (ехаmen de conscience).8 Мне кажется, что я уже говорил о нем пару лет назад.9 Мне и тут придется ограничиться общими вещами. Вы знаете, что досмотр души — это старое пифагорейское пра­вило, и практически любой античный автор, говорящий о до­смотре души, не обходится без упоминания строк Пифагора, приводимых, вполне вероятно, с некоторыми добавлениями, но первоначальный и подлинный смысл которых, похоже, про-

 

 

стой: готовься к сладкому сну, перебирая в уме все, что ты сде­лал за день. К сожалению, я забыл принести текст.10 Так вот, эти слова Пифагора означают — и это надо хорошенько усво­ить — следующее: досмотр души нужен главным образом для того, чтобы перед сном очиститься от дурных мыслей. До­смотр души нужен не для того, чтобы вынести суждение о том, что мы сделали за день. Он, конечно же, направлен не на то, чтобы вызвать что-то вроде угрызений совести. Перебирая в уме сделанное и изгоняя, таким образом, зло, которое могло поселиться в нас, мы очищаемся и обеспечиваем себе спокой­ный сон. Эта мысль — о том, что досмотр души должен очис­тить душу для спокойного сна, — связана с представлением о том, что во сне душа всегда раскрывается, как она есть11: имен­но во сне можно увидеть, чистая она или нечистая, взволнован­ная или спокойная. И это идея пифагорейская,12 ее мы снова встречаем в «Государстве».13 Вы с ней будете регулярно стал­киваться во всей греческой мысли, и она же обнаружится в монашеской практике IV или V веков.14 Во сне душа испы­тывается на чистоту. Интересно то, что, как и в случае с melete thanatou, старая, рекомендуемая Пифагором форма досмотра души у стоиков обретает несколько иной смысл. У стоиков до­смотр души засвидетельствован в двух формах — утренней и вечерней. Впрочем, согласно Порфирию, у пифагорейцев так­же был досмотр утренний и досмотр вечерний,15 Так или иначе, вы видели, как описывает утренний досмотр Марк Аврелий в самом начале V книги. Речь вовсе не о том, чтобы воспро­извести все то, что он мог сделать за ночь или накануне: это рассмотрение того, что предстоит сделать. Я думаю, что здесь, в этом утреннем досмотре, мы и в самом деле имеем тот единственный случай практики себя, когда упражнение действительно обращено к будущему как таковому. Правда, это заглядывание в будущее — некоторым образом ближай­шее, непосредственное. Надо заранее мысленно перебрать все то, что ты собираешься делать в течение дня, какие на тебе обязательства, с кем надо встретиться, какие дела сделать: на­помнить себе, с какой целью ты ими вообще занимаешься и каковы те общие цели, о которых надо помнить всю жизнь, и, следовательно, не забывать о том, чего следует остерегаться на пути к этим частным и общим целям. Таков утренний до-

 

 

смотр. Что же касается вечернего досмотра, то он совсем не та­кой и по своим задачам, и по форме, О нем несколько раз упоминает Эпиктет, широко известное его описание находим в «De Ira» Сенеки.

Об этом тексте я уже вам говорил, я в этом уверен, несколь­ко лет тому назад; напомню коротко, о чем там речь.17 О том, чтобы каждый вечер, перед тем как заснуть, когда кругом ти­шина и полный покой, вспомнить по порядку все, что сделано за день. Надо воспроизвести в памяти разные действия, И при этом, говорит Сенека, я не должен ничего пропустить. Нельзя давать себе никакой поблажки. Разбираясь с тем, что я сделал, я должен быть сам себе судьей, предстать, как он пишет в дру­гом месте, перед судом, где я и судья, и обвиняемый. Склады­вается впечатление, что в этой программе досмотра души, когда требуется воспроизвести все, что делал днем, и потом са­мому вынести себе приговор, есть что-то от дознания, что-то очень напоминающее тот тип практики, с которым мы встре­тимся в христианстве, и прежде всего в христианстве начи­ная с XII века, т. е. с того момента, когда покаяние обретет характерную юридическую форму и ему будут сопутствовать практики исповеди и признания, которые и в самом деле пред­полагают упорядочение задним числом всего совершенного и представление его на суд совести (tribunale de la penitence),» Похоже, что тут мы имеем зародыш всего этого. Но моей целью было подчеркнуть, что досмотр души, как его определяет Сенека, очень сильно отличается от того, чем будет суд совести и средневековый христианский досмотр души. В самом деле, сначала надо посмотреть, что за действия и ошибки, со­вершенные за день, имеет в виду Сенека. Он приводит при­меры. Сенека говорит: припоминаю, что, беседуя и споря с другом, я попытался преподать ему нравственный урок, по­мочь стать лучше, исправиться, и что же [...] я его обидел. Дру­гой пример: я долго спорил с людьми, я хотел убедить их в истинности некоторых вещей, которые сам считаю истинны­ми. Но на самом деле они не способны были это понять, и я зря потратил время.19 Заметьте, вина в обоих случаях весьма условная. Прежде всего, как видите, ошибки, которые он со­вершает, во всяком случае которые считает ошибками, касают­ся, в сущности, наставничества. Именно как наставник душ

 

 

он совершает некоторое число «ошибок» — в кавычках. И вы видите, что эти ошибки следует понимать, по существу, как технические. Он не сумел как следует употребить орудия, ко­торыми располагает, неловко применил их. В какой-то момент он был слишком резок, в другой раз зря потратил время. Он не сумел добиться того, чего хотел: исправить одного, переубе­дить других, потому что средства были нехороши. Стало быть, то, что он выделяет в качестве ошибки в своем досмотре души, это именно несоответствие средств целям. Утренний досмотр заключается в том, чтобы определить, напомнить себе, какие дела его ждут, какие задачи он ставит и какие цели преследует, а равно, какие средства собирается употребить. Вечерний до­смотр дополняет утренний как подведение итогов, действи­тельных результатов действий, намеченных и продуманных утром. Кроме того, надо заметить, что хотя у Сенеки и встреча­ются метафоры из области юрисдикции или даже судопроизвод­ства, фактически все основные употребляемые им понятия — скорее из сферы администрирования. Конечно, он говорит, что он — судья, и сам себя судит, что он одновременно и судья, и обвиняемый. Но когда он упоминает различные операции, из которых складывается практикуемый им досмотр, он употреб­ляет не юридические, а административные термины. Он упо­требляет глагол excutire [excutere],20 что значит «трясти, отряхивать», но который на управленческом языке означает «во избежание ошибок перепроверить счета». Он употребляет глагол «scrutari»,21 технический термин, означающий «произ­вести проверку», инспекцию войска, лагеря, судна и т. д. Он употребляет слово speculator,22 относящееся к тому же типу де­ятельности (speculator — это инспектор, смотритель). И он употребляет глагол remetiri,23 точное значение которого — пе­ремеривать; например, проверяющий по окончании работ смотрит, все ли сошлось, правильно ли выполнена работа, со­ответствуют ли издержки результату, и т. д. Итак, это управ­ленческая по своему характеру работа смотрителя, который доглядывает за самим собой. И наконец третье, о чем надо ска­зать: он не упрекает себя.24 Он даже прямо говорит, что дело вообще не в том, чтобы упрекать себя. Он вот что говорит: я не пропускаю ничего, я вспоминаю все, что я сделал, я не делаю себе поблажек, но я себя не казню. Я просто говорю себе: боль-

 

 

ше так не делай. Почему? Да потому, говорит он, что когда обращаются к друзьям, упрекая их в чем-то, то явно не за тем, чтобы задеть их, но исправить. Когда спорят с кем-то, то для того, чтобы вывести из заблуждения, И если вдруг я сам ока­зался в сходном положении, нужно, стало быть, чтобы я сам же и напомнил себе об этих целях, дабы впредь мои действия им соответствовали. Как видите, это в первую очередь испытание на применимость основных правил действия, на актуальность целей, о которых надо помнить, и адекватность средств, исполь­зуемых для достижения этих и промежуточных целей, кото­рые тоже могут понадобиться. В этом смысле досмотр души — это упражнение памяти, не просто припоминание сделанного за день, но тренировка памяти, хранящей основные правила, о которых надо помнить всегда. И еще, досмотр души — это не­которое испытание в той мере, в какой благодаря реактивации правил и припоминанию сделанного, [благодаря выяснению того,] соответствуют ли совершенные действия усматривае­мым душой правилам, оказывается возможной засечка свое­го местоположения: много ли еще надо приложить усилий, далеко ли мы от цели, действительно ли нам удалось или нет воплотить в действиях те принципы, которым нас научило умозрение. Что я собой представляю как нравственный субъ­ект истины? В какой мере, степени, до какой критической точ­ки я — все еще тог, в ком субъект истины и субъект действия совпадают? Или так: в какой степени знаемые мной истины, знание которых я подтвердил, вспомнив о них как о правилах в ходе устроенного мною себе досмотра души, действительно являются формами действия, правилами действия, принци­пами поведения, которыми я руководствуюсь в течение дня, в течение жизни? Насколько я преуспел в этом делании себя, ко­торое, как я вам говорил, составляет суть всех аскетических операций в данной форме мышления? Насколько я преуспел в делании себя этическим субъектом истины? Насколько я пре­успел в этой операции, которая позволяет мне совместить, со­гласовать во мне субъекта познания истины и субъекта правильных действий?

В том, что досмотр души имеет именно такой смысл и что он должен быть, если угодно, всегдашним барометром, ежеве­черней сверкой, проводимой в процессе формирования этиче-

 

 

ского субъекта истины, убеждают и другие примеры. Мне вспоминается, например, отрывок из Эпиктета, как раз тот, где он приводит стихи Пифагора. Он приводит стихи Пифагора о досмотре души: «Сну не дай снизойти на твои усталые очи» и т. д. Но любопытно посмотреть, в каком контексте он цитирует Пифагора. Он приводит его стихи в самом начале беседы, где говорится: «Надо всегда иметь под рукой (prokheiron) сужде­ние, в котором возникла надобность:* при завтраке — мнение, касающееся завтрака, в бане — все мнения, касающиеся бани, в постели — мнения, касающиеся постели».25 Тут-то он и цити­рует стихи Пифагора, разделяя общий принцип (или исходя из него): иметь под рукой, prokheiron, нормы поведения, правила поведения. Именно эту цель и преследует, для того и практи­куется досмотр души: обеспечить себя запасом истинных ре­чей, позволяющих нам руководить собой. Он приводит стихи Пифагора и после этого говорит: «Мы должны запомнить эти стихи для их полезного применения, не для того, чтобы возгла­шать их, как „Пеан Аполлон!". Опять-таки, при лихорадке сле­дует руководствоваться мнениями по этому поводу». И чуть ниже, в заключение всего этого параграфа о необходимости иметь запас истинных речей, которые будут опорой в поведе­нии, он добавляет: философствовать — это готовить себя.-* «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии подготовкой себя ко всему случающемуся?» — заниматься философией это, стало быть, настраивать себя на то, чтобы считать всю свою жизнь испытанием. И смысл аскетики, сово­купности имеющихся в нашем распоряжении упражнений, в том и состоит, чтобы дать нам возможность готовиться, все время быть готовыми к этой жизни, которая всегда, до само­го конца будет не чем иным, как жизнью, полной испытаний, [в том смысле,] что она будет испытанием.

Я думаю, что вот тут-то и наступает момент, когда пресло­вутая epimeleia heautou, забота о себе, возникшая в контексте общего принципа, общего требования выработки tekhne, ис­кусства жизни, некоторым образом распространяется на все

 

* В русском переводе сказано: «Когда появляется надобность в каком бы то ни было мнении, следует руководствоваться им...»(Беседы, цит., с. 170). — Прим. перев.

 

 

пространство этой самой tekhne tou biou. To, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то, что искали они в техниках жизни с их столь разнообразными фор­мами, эта tekhne tou biou теперь полностью перекрыта требова­нием, гласящим, что надо заботиться о себе, что заботиться о себе — это быть готовым к ряду непредвиденных событий, а для этого надо заниматься разными упражнениями, в которых события эти представляются уже случившимися, очищенными от всего того, что могло нарисовать вокруг них воображение, и сведенными к минимуму реальности. Именно эти упражнения, их внутренняя лотка и делают возможным проживание всей жизни как испытания. Чтобы подытожить все это, я сказал бы коротко, что такая философская аскеза — система аскетиче­ских упражнений, смысл которых и кое-какие элементы я по­пытался вам описать — никоим образом не относится к аскезе христианского типа, основная задача которой состоит в том, чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться, чтобы прийти к последнему отказу, отказу от се­бя. Они, стало быть, очень отличаются друг от друга, но было бы совершенно недостаточно ограничиться простой констата­цией различия и сказать, что философская аскеза — это всего лишь упражнение в формировании себя. В философской аске­зе, я думаю, надо видеть некоторый способ конституирования субъекта истинного знания в качестве субъекта правильного действия. И когда человек одновременно учреждает себя в ка­честве субъекта истинного знания и в качестве субъекта пра­вильного действия, он помещает себя в мир или окружает себя таким коррелятивным себе миром, который понят, узнан и ис­пытан как испытание.

Я представил вам все это в несколько обобщенном, суммар­ном виде, тогда как на самом деле перед нами ряд довольно сложных процессов, растянутых во времени на века. Я попы­тался представить вам в этой суммарной, а потому абстрактной в сравнении с многообразием событий и следствий форме дви­жение, которое привело к тому, что в античной мысли, начиная с эллинистического и имперского периодов, реальное стало мыслиться как место для опыта себя и как повод для испытания себя. И тогда, если допустить, в качестве пусть не гипотезы, но хотя бы ориентира (чуть больше, чем гипотеза, чуть меньше,

 

 

чем тезис), мысль о том, что, если хотят понять, какая форма объективности, начиная с греков, присуща западному мышле­нию, то, может быть, и в самом деле следует согласиться с тем, что в какой-то момент, в каких-то обстоятельствах, характер­ных именно для греческой классической мысли, мир сделался коррелятом некоторой tekhne.27 Я хочу сказать, что с опреде­ленного момента он перестал быть загадкой для мысли и сде­лался познанным, измеренным, укрощенным при помощи известного числа орудий и благодаря ряду целей, вкупе состав­ляющих tekhne, или различные техники. Так вот, если прису­щая западной мысли форма объективности конституировалась как раз тогда, когда на закате [классики] мир стал предметом рассмотрения и манипуляций при помощи некоторой tekhne, то, я думаю, можно сказать и вот что. Можно сказать, что фор­ма субъективности, свойственная западной мысли — если мы спросим, что это такое, в ее собственных основаниях, форма субъективности на Западе — сложилась в результате движе­ния, обратного описанному: она возникла тогда, когда bios пе­рестала быть тем, чем она долгое время была для греческой мысли, а именно коррелятом некоторой tekhne, когда bios пере­стала быть коррелятом tekhne и сделалась формой испытания самого себя.

То, что bios,28 жизнь — я хочу сказать способ, каким мир предстает перед нами непосредственно в нашем существова­нии, — является испытанием, следует понимать в двух смыс­лах. Испытание в смысле опыта — это значит, что мир признан тем, благодаря чему мы имеем опыт самих себя, благодаря че­му мы себя познаем, раскрываем себя, открываем для самих се­бя. И потом, испытание в том смысле, что этот мир, эта bios, есть также некоторое упражнение, т, е. что он представляет собой то, исходя из чего, посредством чего, вопреки или бла­годаря чему нам удается образовывать (former) себя, преобра­зовывать, направлять к какой-то цели или искать спасения, стремиться к совершенству. То, что мир через посредство bios сделался опытом, в котором мы познаем самих себя, упражне­нием, с помощью которого мы себя переделываем или направ­ляем к спасению, это, я думаю, очень важное преобразование, очень важный сдвиг по отношению к тому, что полагало клас­сическое мышление, а именно, что bios должна быть объектом

 

 

некоторой tekhne, иначе говоря, искусства осмысленного и це­лесообразного. Вы видите, что тут в разные периоды должны были пересекаться два разнонаправленных процесса: в ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с помо­щью tekhnc; в ходе другого bios перестала быть объектом неко­торой tekhne, сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения. Мне кажется, что сюда уходит корнями вопрос, заданный философии на Западе, или, если угодно, вызов запад­ного мышления, брошенный философии как дискурсу и как традиции. Вот он, этот вызов: каким образом то, что предстает объектом знания, артикулируемого на основе господства tekhne, в то же самое время может быть тем местом, где обна­руживает себя, где себя испытывает и с трудом исполняется истина субъекта, каковым мы являемся? Каким образом мир, предстающий в силу господства tekhne объектом познания, мо­жет быть в то же время местом, где обнаруживаю и испытываю себя «я сам» («le soi-meme»)* как этический субъект истины? И если это и в самом деле вопрос западной философии — каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект опыта себя, до­ставляющий себе тот же мир в радикально иной форме — как место испытания, — если именно таков вызов западной фило­софии, то вы хорошо понимаете, почему «Феноменология ду­ха» стала вершиной этой философии.** На этом и завершим курс. Спасибо.

 

* Вариант перевода «soi-meme» — «самость» (см., например, 3-й том «Интеллектуалы и власть». М., 2006). Мы позволили себе вольность, по­скольку речь в данном случае идет именно о новоевропейском субъекте. — Прим. перев.

** В рукописи есть заключительная фраза, которую Фуко решил опус­тить: «И если задача, завещанная Aufklarung, Просвещением (которую ((Фе­номенология» возвела в абсолют), заключалась в том, чтобы спросить, на чем покоится наша система объективного знания, то она заключалась еще и в том, чтобы спросить, на чем покоится такая разновидность опыта, как опыт себя».