II. ГОББС

Первый писатель нового времени, который из чистых начал естественного права развил полное и систематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политические направления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагом революции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердить права верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическим его сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат О Гражданине (De Cive), который был издан сперва в 1642 году в

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 165

небольшом количестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646. Впоследствии, в 1651 году, Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическом сочинении, под заглавием: Левиафан или материя, форма и власть государства (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает в себе все существенное; оно вместе с тем отличается строго систематической последовательностью выводов.

Гоббс был не только публицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с его философскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может изучаться отдельно[131]. Трактат О Гражданине составляет завершение целого ряда исследований о природе и о человеке. В Левиафане изложению начал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной и деятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главные основания его системы.

Философское учение Гоббса показывает, до какой степени дух времени, или известная точка зрения, определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умы философов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступил даже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущности только одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основание своей философии полагали категорию само по себе сущего или субстанции, из которой вытекают существенные свойства (attributa) и принадлежности или видоизменения (accidentia, modi). To же самое мы видим и у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считали протяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. Но Декарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различные свойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному – к протяжению: он в мире видел только тела и движения тел[132]. Что не есть тело, что не занимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсе не существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово невещественная суб-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 166

станция есть выражение, не имеющее смысла[133]. Вследствие такого воззрения, не только физическая природа, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическим сочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий. Однако так как движение предполагает первоначальный двигатель, который сам не может быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге как движущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие было необходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. Поэтому Гоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем только заключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибо он один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можем представить себе только ограниченное[134].

Механическое воззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление есть не что иное, как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов, то очевидно, что все наше познание должно исходить из внешних чувств. Гоббс действительно держится этого мнения: по его теории все наши понятия сводятся к чувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения и сложения этих представлений[135]. Казалось бы, что дальнейшим последствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственным руководителем человека в познании вещей: однако у Гоббса выходит наоборот. Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание, которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человека же есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природой, но составляет плод человеческого изобретения[136]. Мы не только способны воспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, но разлагая явления на их составные части и отправляясь затем от самых общих понятий, то есть от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы из причин выводим следствия и,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 167

таким образом, достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствие прирожденного ему дара слова. У человека есть способность обозначать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможность разнообразного сочетания знаков, на основании раз установленного их смысла. Исходя из таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из них общие выводы, помимо всяких опытных данных. Так, установив понятие о треугольнике, мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и это справедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассуждения есть не что иное, как вычисление, то есть сложение и вычитание, но не цифр, а слов или знаков. Наука есть познание следствий, но не одной вещи из другой, а одного названия из другого[137]. Такова метода геометрии, единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служит основанием всех остальных[138].

В этом оригинальном учении мы видим приложение той механики, которая, по мнению Гоббса, господствует в целом мире; но здесь является механика искусственная, изобретенная людьми. Этим способом, отправляясь от чистого сенсуализма, Гоббс перескакивает опять на рационализм и приходит к геометрической методе, которой придерживались и картезианцы. Можно спросить: каким образом простое сочетание слов способно привести к познанию истины? Но Гоббс последовательно утверждает, что сама истина относится единственно к речи, а не к вещам[139]. Во всем этом проглядывает верная мысль, что один опыт не может дать разумного познания. Гоббс с поразительной ясностью усматривал все недостатки этого пути; но держась начал самого безусловного номинализма, он не мог видеть в умозрении чего-либо иного, кроме сочетания знаков.

Такое же искусственное соединение противоположных начал встречается у Гоббса и в учении о человеческой деятельности и управляющих ею законах. И здесь, как в теории познания, он отправляется от внешних впечатлений. По природе человек, как и все животные, получает от внешних предметов известные движения, которые, сообщаясь далее, производят

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 168

действия. Все это совершается в силу закона необходимости. Гоббс безусловно отрицает свободу воли, считая само это выражение столь же бессмысленным, как и слово: невещественная субстанция[140]. Приписывать человеку свободу воли, говорит он, не в смысле отсутствия внешних преград, а как абсолютную возможность выбора, значит утверждать, что в мире существуют действия, первая причина которых не есть Бог[141]. Эти внутренние, происходящие от внешних причин движения, которые составляют источник всех человеческих действий, суть желание и отвращение. Из них проистекают все человеческие страсти. Последнее желание, переходящее в действие, называется волей. Предмет желания называется добром, предмет отвращения злом. Все люди стремятся к получению того, чего они желают; постоянный успех в достижении этой цели составляет счастье[142]. Но это счастье, по самому существу своему, заключается только в беспрерывном переходе желаний от одного предмета к другому. Высшее же благо, о котором говорили древние философы, как о предмете, достижение которого может доставить полное удовлетворение, есть чистый вымысел, ибо как скоро прекращаются желания, так прекращается и жизнь[143]. Средства для получения добра называются властью. Поэтому главная пружина человеческих действий состоит в вечном и непрерывном желании власти, которое прекращается только со смертью[144].

Таким образом, Гоббс производит все человеческие действия из чисто личных, физических наклонностей, которые движут человека в силу закона необходимости. Эгоистические стремления составляют основу человеческой природы. Но и здесь эта точка отправления служит единственно к тому, чтобы посредством искусственного механизма прийти к совершенно иной системе и в конце концов всецело подчинить лицо общественной власти. Человеческим изобретением создается искусственное животное, великий Левиафан, именуемый государством; оно одно в состоянии водворить порядок между людьми и удовлетворить основным требованиям человека. Это животное, составленное из разных частей, живет и движется, как автомат,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 169

ибо жизнь, в сущности, есть не что иное, как движение. Все дело заключается в искусстве сладить эти части так, чтобы они двигались по общему плану. В этом состоит задача политики[145].

В изложении своего политического учения Гоббс отправляется от состояния природы, в котором люди находятся, когда над ними нет высшей власти. Познание всякой вещи, говорит он, должно начинаться с изучения составных ее частей. Так, например, чтоб узнать устройство часов, необходимо изучить строение отдельных колес и пружин. Точно так же и для познания государства нужно сперва рассмотреть его как бы в состоянии разложения, то есть надо сначала исследовать природу отдельного человека и узнать, насколько она способна или неспособна к образованию государства, и как должны слаживаться люди, которые хотят соединиться в общество[146].

Заметим, что состояние природы понимается здесь не как действительно существовавший быт, предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способ конструкции общежития из первоначальных его элементов. Идя путем умозрения, исследователи естественного закона отправлялись не от действительного общежития, а от представляемого умом, точно так же как геометр в своих выводах отправляется не от действительных, а от представляемых фигур, которые он строит из первоначальных их элементов: линий и точек.

В чем же состоит человеческая природа? Сообразно с изложенными выше философскими началами, Гоббс сущностью человека считает прирожденные ему самолюбивые влечения. Большая часть политических писателей, говорит он, утверждают, что человек по природе животное общежительное, но это – ложное положение. Общежитие происходит не от естественного влечения к себе подобным, а от искусства. Если бы человек по природе любил своих ближних, он всех любил бы одинаково. Но в действительности он соединяется с теми, от кого получает прибыль или почет. Человек в обществе ищет собственного блага, а не чужого. Между людьми, не сдержанными высшей властью, господствует взаимный страх, проистекающий из опасения зла. Доказательством служит то, что

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 170

люди в пустынных местах ходят с оружием; в доме хозяин запирает свои сундуки; государства, даже в состоянии мира, постоянно вооружены друг против друга. Причина этих опасений заключается отчасти в естественном равенстве людей, вследствие которого даже слабейший легко может убить сильнейшего, отчасти также в соперничестве, но главным образом в стремлении к приобретению благ, которыми все не могут пользоваться сообща. Это стремление проистекает из самых коренных свойств человеческой природы. Каждый ищет для себя добра и избегает зла, и прежде всего зла величайшего, смерти. Это стремление столь же необходимо и естественно, как падение камня вниз. Поэтому оно согласно со здравым разумом, а то, что согласно со здравым разумом, то называется справедливым или правым (justum). Правом (jus) мы называем свободу употреблять естественные свои силы сообразно со здравым разумом. Поэтому первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждый сохранял свою жизнь и члены, насколько может.

Из этого положения вытекают дальнейшие последствия. Кто имеет право на цель, тот имеет право на средства. Судьей этих средств в естественном состоянии может быть только отдельный человек и более никто, ибо над людьми нет высшего. Каждый, следовательно, имеет право на все, что считает для себя нужным. Таким образом, в естественном состоянии природа предоставила все всем, и всякий имеет право на все. Отсюда рождается война всех против всех (bellum omnium contra omnes), ибо на каждом шагу возникают столкновения, и каждый считает себе все позволенным. Между тем всеобщая война прямо противоречит основному началу человеческой природы, – самосохранению. Люди подвергаются беспрерывной опасности и чувствуют взаимный страх. Чтоб избавиться от этих зол, сильнейшие стараются подчинить себе слабейших и обратить их в орудия защиты. Но так как силы человеческие в сущности равны, то надежда на безопасность весьма непрочна. Следовательно, нужен другой выход. Так как война всех против всех противоречит самой цели человеческой жизни, самосохранению, то необходимо искать мира, а если нельзя обрести мир, то надо искать, по крайней мере, союзников для войны. Таков закон природы, то есть предписание правого разума

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 171

относительно того, что должно делать и чего избегать для возможно долговечного сохранения жизни и членов[147].

Итак, вот первый, основной закон природы: должно искать мира (quaerendam esse pacem). Из него вытекают остальные законы как средства для достижения этой цели. Первый производный закон состоит в том, что для сохранения мира необходимо отказаться от права на все; иначе будет продолжаться война. Отказаться от права на все – значит уступить другим или перенести на других часть своего права, то есть не противиться, когда они будут делать то, на что по естественному закону и я имел бы такое же право. Например, по естественному закону я могу взять всякую вещь; но я не беру вещи, которую хочет иметь другой, и таким образом отказываюсь от своего права в его пользу, или переношу на него свое право. Для перенесения права необходимо согласие двух воль. Действие, через которое это совершается, называется договором (contractus) или обязательством (pactum), если оно простирается на будущее время. Отсюда второй производный закон природы: надо соблюдать обязательства (pactis standum est); ибо без этого невозможно мирное сожительство. Нарушение этого закона называется неправдой (injuria). Следовательно, неправда существует единственно в отношении к тем, с кем мы вступили в договор. В естественном состоянии нет неправды, а есть только нанесение вреда. Понятие о правде и неправде является только вследствие договоров[148].

Дальнейшие естественные законы, которых Гоббс насчитывает до двадцати, предписывают добродетели, необходимые для достижения мира, и запрещают противоположные тому пороки. Сюда относятся: благодарность, ибо неблагодарность разрушает взаимную связь людей и производит войну, услужливость, прощение кающихся в своей вине, возмездие единственно в виду будущего исправления виновного, противоположное чему называется жестокостью, уважение к другим, чему противоречит обида, признание других себе равными, чему противоречит гордость, далее скромность, уважение к чужому праву, или не требование себе лишнего, справедливость

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 172

(aequitas), или беспристрастие в распределении благ, подчинение себя третейскому суду в случае столкновений и т.д. Все эти законы, выводимые разумом из требования мира, сводятся к одному общему правилу, ясному и понятному для всякого человека: не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Таким образом, естественный закон в существе своем то же самое, что закон нравственный, ибо он предписывает добрые нравы[149].

В этих положениях Гоббса раскрывается то самое начало, которое мы видели у Гуго Гроция: весь естественный закон сводится к охранению мирного общежития. Но Гуго Гроций прямо принимал это начало как факт; Гоббс же выводит общежитие из первоначальной потребности человеческой природы, из стремления к самосохранению. Кроме того, Гуго Гроций ограничивал естественное право в собственном смысле чисто юридическим правилом воздержания от чужого, не связывая этого начала с требованиями пользы; Гоббс же, исходя из единого начала охранения мира, выводит отсюда как юридические, так и нравственные законы, которые таким образом сливаются в одно. С точки зрения теории общежития это было несомненно последовательнее.

Эти законы, продолжает Гоббс, вечны и неизменны, ибо то, что они запрещают, никогда не может быть дозволено, и то, что они предписывают, никогда не может быть запрещено. Они всегда обязывают человека в его внутреннем мире или совести, то есть человек всегда должен стремиться к мирному общежитию. Но из этого не следует, что он всегда обязан исполнять эти законы во внешних своих действиях: разум не требует, чтоб он исполнял их, когда другие этого не делают. Это значило бы прямо готовить себе гибель[150]. Между тем в естественном состоянии исполнению закона мешает именно неуверенность, что и другие будут следовать тем же правилам. Если бы даже большинство людей было склонно к добру, то и в таком случае меньшинство злых держало бы остальных в постоянном страхе и даже окончательно подчинило бы их себе, потому что злые одни пользовались бы всеми недозволенными средствами для достижения своих целей. Отсюда

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 173

ясно, что для соблюдения естественного закона нужна безопасность (securitas), a для достижения безопасности нет иного средства, как соединение достаточно значительного числа людей для взаимной защиты. Люди должны согласиться между собою и действовать заодно для общего блага.

Однако и здесь никто не может быть уверен, что другие не предпочтут своей частной выгоды общей пользе. Человек часто увлекается страстями и эгоизмом; он всегда может нарушить общий мир. Следовательно, добровольного согласия недостаточно для водворения безопасности. Необходимо, чтобы оно могло быть вынуждено, а для этого, в свою очередь, требуется, чтобы в обществе господствовала единая воля, которая бы направляла отдельных лиц к общей цели и удерживала их страхом наказания от действий, нарушающих мир. Отсюда ясно, что для установления мирного общежития каждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь лицу или собранию, воля которого считалась бы волею всех. Основанный на этих началах договор называется единением (unio). Договаривающиеся образуют вследствие этого как бы одно лицо, имеющее единую волю. Это и есть государство (civitas), которое может быть определено таким образом: государство есть единое лицо, воля которого, вследствие договора многих людей, считается волею всех, так что оно может употреблять силы и способности каждого для общего мира и защиты [151]. Лицо или собрание, воле которого подчиняются все прочие, получает название верховной власти; остальные называются подданными.

Таким образом, соединение людей в государства происходит вследствие взаимного страха, с целью самосохранения. Впрочем, люди могут подчиняться либо тому, кого они боятся, либо тому, от кого они ожидают защиты против врагов. Первый способ ведет свое начало от силы, созданной самой природой, второй от силы, установленной людьми. Отсюда два рода государств: естественное и учрежденное, или политическое. Первое, в свою очередь, подразделяется на отеческое, источник которого лежит в семейной власти, и на деспоти-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 174

ческое, которое происходит от войны. Но каков бы ни был способ образования государства, права верховной власти везде одинаковы, ибо существо государства везде одно и то же[152].

Права эти непосредственно вытекают из охранения безопасности. Они состоят в следующем: первое есть меч правды (gladium justitiae), то есть право наказывать нарушителей закона, без чего безопасности быть не может. Второе есть меч войны (gladium belli), необходимый для внешней защиты. Третье – право суда, то есть рассмотрение случаев, где нужно приложение меча. Четвертое – право законодательства, или установление общих правил для предупреждения споров о том, чтао принадлежит каждому. Пятое – право учреждать подчиненные власти, ибо верховное правительство не может само за всем усмотреть. Шестое – право запрещать вредные учения, ведущие к нарушению мира, например мнение, что подданные могут не повиноваться верховной власти или сопротивляться ей законным образом.

Облеченная такими правами верховная власть стоит выше всех, а потому не подлежит ничьему суду или контролю; следовательно, она может все делать безнаказанно. Очевидно также, что она выше всех законов, ибо законы устанавливаются ею и от нее получают свою силу. Таким образом, верховная власть по существу своему безгранична или абсолютна, какова бы ни была ее форма. В республике народное собрание имеет такую же неограниченную власть над подданными, как царь в монархическом правлении; иначе будет продолжаться анархия. Отрицание абсолютной власти в государстве, говорит Гоббс, происходит единственно от незнания человеческой природы и естественных законов. Те, которые отвергают верховную власть князя, неизбежно приписывают ту же самую власть народному собранию; ибо, как скоро власть ограничена, так необходимо, чтобы кто-нибудь положил ей границы, а в таком случае последний все-таки будет неограниченным властителем. Многие, сравнивая государство с человеком, уподобляют верховную власть голове, управляющей членами; но это сравнение недостаточно: скорее она подобна душе в человеческом теле, ибо как человек может хотеть или не хотеть единственно душою, так

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 175

и государство может иметь волю единственно через верховную власть. Ясно также, что верховная власть не может быть уничтожена волею граждан. Хотя она происходит от свободного их договора, однако договаривающиеся тем самым связали свою волю не только относительно друг друга, но и в отношении к князю, а потому без согласия последнего они не могут отступить от своего обязательства[153].

Что касается устройства верховной власти, то оно может быть троякое: монархическое, аристократическое и демократическое. Гоббс совершенно отвергает извращенные образы правления. Для такого определения, говорит он, нет никаких признаков; всякий недовольный может считать существующее правление извращенным. Немыслимо и смешанное правление, ибо оно противоречит единству верховной власти. Считать возможным разделение властей есть мнение анархическое[154]. Из трех же образов правления лучше всех монархия, как можно убедиться из сравнения ее с правлением, прямо ей противоположным, с демократией. Никакая политическая форма не избегает невыгод власти, состоящих в том, что правитель преследует личные свои цели; но в демократии столько правителей, сколько демагогов, и все они добиваются власти и богатства; в монархии же один властитель, который легко может удовлетворить себя и своих приближенных. Поэтому в монархии менее вымогательств, менее несправедливых притеснений, больше уважения к частной свободе, нежели в народном правлении. Кроме того, постановления значительного собрания вообще несравненно хуже решений малочисленного совета. Там большинство всегда состоит из людей, несведущих в делах; красноречие ораторов, взывая к страстям и представляя вещи в ложном свете, увлекает умы; партии враждуют и борются между собой; непостоянство толпы беспрерывно изменяет законы; наконец, тайное ведение дел, часто необходимое в государстве, становится невозможным. Явный признак, что неограниченная монархия лучший из всех образов правления, есть то, что даже демократии во время войны вручают полновластие единому полководцу; а что такое государства, как не лагери, постоянно вооруженные друг против

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 176

друга и находящиеся между собой в состоянии природы, то есть в состоянии войны? Что касается аристократии, то, составляя середину между монархией и демократией, она тем лучше, чем более приближается к первой и чем более удаляется от последней[155].

Таково устройство верховной власти. В противоположность ей, подданные составляют только несвязную толпу, сбор отдельных лиц, ибо народ как единое тело представляется именно верховной властью. Поэтому в монархии сам царь есть народ, как ни покажется странным подобное выражение[156]. Получая от верховной власти все свои права, подданные в отношении к ней лишены всякого права. На этом основании Гоббс считает возмутительным мнение, что гражданам принадлежит право собственности не только относительно друг друга, но и в отношении к государству. Несправедливость этого мнения, говорит он, очевидна из того, что право собственности установлено не естественным законом, по которому все у людей обще, а законом гражданским; следовательно, подданные получают свое право от государства и сохраняют его только пока последнее это допускает. Кто имеет господина, тот не имеет собственности; в гражданском порядке все принадлежит государству[157]. Этого мало: доводя свои начала до последних пределов, Гоббс подчиняет государственной власти само внутреннее существо человека. Он объявляет возмутительным мнение, что подданные могут иметь собственное суждение о добре и зле. Это справедливо в естественном состоянии, говорит он, а никак не в гражданском. Здесь правила добра и зла определяются гражданским законом; следовательно, должно считать хорошим то, что предписывается законодателем, и дурным то, что он запрещает. Когда же частные люди присваивают себе суждение о добре и зле, они хотят быть как цари, а это несовместно с существованием государства. Поэтому возмутительно и то мнение, что подданные могут грешить, повинуясь предписаниям власти. Считать грехом исполнение того, что повелевает власть, значит опять присваивать себе суждение о добре и зле. Власть действует на основании права, а потому совесть не может этому противоречить. Следовательно, повиновение власти ни в каком случае не может быть грехом;

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 177

это – обязанность абсолютная[158]. Таким образом, подданный является совершенным рабом. Между тем и другим, говорит Гоббс единственно то различие, что подданный подчинен государству, а раб частному человеку; но бесправие одинаково[159].

Сообразно с этими началами, Гоббс вручает, наконец, и церковную власть гражданским правителям. Царство Божие, говорит он, двоякого рода: естественное и пророческое, смотря по тому, открывается ли оно людям путем естественного разума или через пророческое слово. В первом право Бога над людьми проистекает из его всемогущества, ибо всякое право, которое устанавливается не договором, а самой природой, определяется принадлежащей лицу силой; следовательно, существо всемогущее, которому никто сопротивляться не может, тем самым имеет неограниченное право над всеми. В этой области воля Божия открывается людям посредством естественного закона, который потому собственно и называется законом, что он устанавливается Богом; ибо закон, в точном смысле слова, есть предписание имеющего право повелевать. Без этого естественные законы представляются не более, как выводами разума относительно того, что следует делать и чего надо избегать[160]. Толкователем же естественного закона в человеческих обществах является государственная власть. Это относится как к нравственным законам, истекающим из требований мирного общежития, так и к правилам, которые разум предписывает относительно поклонения Божеству. Ибо и здесь право толкования, в естественном состоянии принадлежащее каждому в отдельности, переносится на государство; иначе всякий, следуя только собственному суждению, мог бы считать других нечестивыми, и в государстве водворились бы самые безобразные и противоречащие друг другу способы поклонения Богу. Таким образом, в естественном царстве Божьем все предписания относительно религии исходят от государственной власти, повеления которой должны считаться повелениями Божества[161]. Пророческое же царство устанавливается договором. Здесь различаются Ветхий и Новый Завет. В первом, как показывает священная история, власть

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 178

святительская и царская всегда были соединены. Что касается второго, то Спаситель, как видно из Евангелия, не принес на землю никаких юридических предписаний: все, что относится к гражданскому порядку, он предоставил государственной власти. Он прямо сказал, что царство его не от мира сего. Учение его ограничивается таинствами веры, готовящими людей к будущей жизни. Это одно составляет предмет не светского, а церковного права. Кому же здесь принадлежит право толкования воли Спасителя? Оно не может быть предоставлено каждому верующему в отдельности, ибо это прямо ведет к анархии: следовательно, оно может принадлежать только церкви, то есть собранию верующих как единому телу. Но для того, чтобы церковь составляла единое тело, необходимо, чтобы в ней существовало собрание, облеченное верховным правом; необходимо также, чтобы была власть, созывающая собрание и способная принудить членов к совещанию. Иначе постановления церкви не были бы обязательны, и она представляла бы только сбор отдельных лиц. Но принуждать граждан к повиновению в каждом государстве может только верховная власть, иначе в одном обществе будут две власти, то есть два государства, а это – состояние анархическое, противоречащее естественному закону. Следовательно, христианская церковь и христианское государство составляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Верховная власть в обоих принадлежит одному и тому же правительству, которое гражданские законы издает само, толкование же св. Писания производит через рукоположенных святителей, им назначенных и им созываемых в общие собрания. В нехристианских государствах такое право не может принадлежать верховной власти, ибо нехристианин не может толковать христианского закона. Однако и тут немыслимо разделение властей, светской и церковной. Поэтому здесь христианину, которому предписываются действия, противные христианскому закону, остается только принять мученический венец, пожертвовав временной жизнью для вечной[162].

В Левиафане Гоббс идет еще далее. Если, говорит он, верховная власть предписывает нам не верить в Христа, то подобное повеление, конечно, не имеет силы, ибо вера – дело

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 179

внутреннее, которое не подчиняется велениям человеческой власти. Но если нам предпишут выражать языком или внешними знаками исповедание, противное христианству, то христианин должен повиноваться законам отечества, сохраняя в сердце веру в Спасителя. Здесь грех лежит не на нем, а на власти, издающей подобное повеление. При этом Гоббс поставлен в значительное затруднение примером христианских мучеников, которые умирали за свою веру: он старается устранить это возражение, говоря, что это были люди, которые получили от Бога особое, непосредственное откровение, повелевавшее им свидетельствовать о воскресении Христа[163].

Такова неразрывная цепь умозаключений, с помощью которой Гоббс выводит теорию абсолютной власти из основных требований общежития. Все здесь сведено к одному началу; все представляет связную, цельную систему естественного и государственного права. В этом отношении учение Гоббса составляет замечательный памятник человеческого ума. Но и с другой точки зрения, если мы рассмотрим внутреннее содержание системы, мы придем к заключению, что она в основаниях своих верна, хотя и одностороння в своем развитии. Все дело в том, что здесь одно общественное начало поглощает остальные. Так же как Гуго Гроций, Гоббс основанием естественного закона полагает охранение мирного общежития; это начало он выводит из коренного свойства человеческой природы, из стремления к самосохранению, руководимого здравым разумом. Эти положения совершенно верны. Нет сомнения, что сохранение своего бытия есть основное требование человеческого, так же как и всякого другого естества, и что для самосохранения человеку необходимо мирное общежитие. Потребность же мирного сожительства неизбежно ведет к установлению государства, а первый элемент государства есть верховная власть, связывающая общество и образующая из него единое целое. Как верховная, эта власть необходимо должна быть абсолютной; справедливо также, что отрицание этого начала происходит единственно от неясности понятий. Все это математически вытекает одно из другого. Но если мы остановимся исключительно на этом начале, если мы примем охранение внешнего мира за единственную цель общежития, которой все остальное дол-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 180

жно быть принесено в жертву, мы неизбежно придем к уничтожению свободы и нравственных требований человека; а к этому именно ведет учение Гоббса. Такая односторонность сама себя подрывает, ибо она окончательно приводит к отрицанию того самого начала, на котором строится вся система. Отрекаясь от собственной воли, перенося все свои права на другого, человек для сохранения себя отдает себя всецело на жертву чужому произволу. Гарантий справедливости для него нет никаких. Такое внутреннее противоречие обличает недостаточность начала. Сам Гоббс отчасти это заметил; он сам вынужден был признать некоторые ограничения, которые идут совершенно вразрез с остальными его положениями. Так, говоря об обязательствах, он выводит, как основное правило, что никто не может обещать другому не сопротивляться посягательствам на свою жизнь и члены, ибо такое обещание противоречит самосохранению. Это правило распространяется и на отношения подданных к верховной власти, как ясно из того, что последняя принуждена держать осужденных в оковах или под стражей. Таким образом, в некоторых случаях, в силу самого естественного закона, признается право сопротивления. На том же основании Гоббс не считает обязательным обещания свидетельствовать против себя самого или близких людей[164]. В Левиафане он делает еще более знаменательные оговорки: подчиняясь власти, говорит он, подданный принимает на себя ответственность за все ее действия; но из этого не следует, что он сам обязывается непременно исполнять все, что ему прикажут. Если верховная власть предписывает что-либо опасное или бесчестное, подданный обязан повиноваться лишь тогда, когда это необходимо для общественной цели, то есть для охранения мира между людьми или для общей защиты; иначе допускается ослушание. Так, солдат может в некоторых случаях отказаться идти против неприятеля; например, когда он поставил другого за себя, ибо через это не страдает общественная служба, или когда он одержим неисцелимой природной боязливостью: убежать от опасности – признак трусости, а не нарушение правды. Однако, со своей стороны, правитель имеет в этих случаях право наказывать неповинующихся даже смертью[165]. Очевидно, что

Чичерин Б. H. Пол