IV. КУМБЕРЛАНД

Возражения демократов против Гоббса касались, как мы видели, только последствий, а не философских оснований его учения. Гораздо глубже была критика со стороны легитимистов, которые хотели утвердить монархическую власть не на одной только силе, а на прочном основании закона. Попытка Фильмера, который производил власть королей от Адама, была неудачна, С большей основательностью принялся за эту задачу английский епископ Ричард Кумберланд в сочинении О Законах природы (De legibus naturae, 1672)[177].

Кумберланд старается опровергнуть учение Гоббса в самых его основах, указывая на односторонность его системы, которая в заботах о единстве власти совершенно упускала из виду нравственную сторону общежития. Рассматривая человека в естественном состоянии, говорит Кумберланд, Гоббс с необыкновенной проницательностью изыскивает все причины зла, но окончательно слеп ко всему, что ведет к добру, хотя последнее столь же ясно, как и первое[178]. Поэтому он представляет человеческую природу в совершенно превратном виде. Несправедливо, что человек от природы имеет одни самолюбивые влечения: главное свойство человека есть разум; неразумные же влечения являются скорее искажением его естества[179]. Гоббс в этом отношении ставит человека ниже животных, ибо даже животные одной породы имеют естественное стремление друг к другу· У человека к этому присоединяется разум, который указывает ему на общение с другими, как на единственное средство к достижению собственного счастья. Человек имеет и понятие о законе; он различает добро и зло, правду и неправду; у него, наконец, есть язык, лучшее средство к общению с себе подобными[180]. Гоббс даже и самолюбивые стремления ограничивает слишком тесными пределами, сохранением жизни и членов; между тем у человека есть и другие цели: он ищет совершенствования как тела, так и в особенности души,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 197

а это опять достигается только общением с другими[181]. Исказив таким образом природу человека, Гоббс предоставляет каждому отдельному лицу все возможные средства для достижения своих частных целей; он утверждает, что по природе всякий имеет право на все. Но это опять совершенно произвольное положение. Право не есть власть делать все что угодно. По собственному определению Гоббса, оно состоит в свободе действовать сообразно с повелениями разума, а разум показывает человеку, что другие имеют такие же права, как он сам, и что только уважая права других, он может достигнуть собственного счастья. Поэтому посягательство на чужое право есть такое же оскорбление в естественном состоянии, как и в гражданском. Требования разума у Гоббса противоречат друг другу: с одной стороны, он дает человеку право на все; с другой стороны, тот же разум показывает человеку, что подобное право ведет к собственной его гибели, и что поэтому надо от него отказаться. Но если последнее справедливо, то первое несообразно с разумом[182]. Сам Гоббс признает естественные законы, которые ведут к образованию обществ; он соглашается даже, что в состоянии природы они связывают совесть, но не считает их обязательными, потому что они не имеют характера предписания со стороны высшего и не сопровождаются наградами и наказаниями. Между тем разум указывает нам на эти законы, как на установления верховного правителя, Бога, который с исполнением их соединил награду, именно счастье, ас неисполнением – наказание, несчастье. Кроме того, наказание и в естественном состоянии может последовать со стороны людей, права которых нарушаются[183]. Недостаток же безопасности не мешает соблюдать по возможности эти законы, ибо полной безопасности нет и в государстве, а в естественном состоянии безопасности тем больше, чем более люди держатся естественного закона[184].

Из всего этого следует, что состояние войны всех против всех, какое воображает себе Гоббс, нечто иное, как вымысел. Рассматривая естественные влечения человека, мы видим, напротив, что они более склоняют его к миру, нежели к войне. Еще силь-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 198

нее действует в этом смысле разум, направляющий влечения. Если бы люди были созданы так, как утверждает Гоббс, то есть наподобие дикого зверя, жаждущего крови ближних, то само происхождение обществ было бы невозможно. Ибо каким образом могут соединиться естественные враги? Как могут люди передать свои права кому бы то ни было, если они никому не доверяют? Взаимный страх не может служить общественной связью. Надо, чтобы образованию обществ предшествовали в самом человеке доброжелательные наклонности и чтоб эти наклонности были сильнее самолюбивых влечений и взаимной боязни. Само существование гражданского общества непрочно при таких основах. Гоббс думает связать людей взаимными условиями и обязательствами; но если большинство граждан, следуя самолюбивым влечениям, не хочет соблюдать этих обязательств, то какая сила может их к тому принудить?[185] Право человека делать все, что он считает нужным для самосохранения, Гоббс распространяет на само гражданское состояние, вследствие чего он признает даже за подданными право соединяться против верховной власти, а это – оправдание революций. Такое учение тем опаснее, что в государстве, каким его представляет Гоббс, поводов к восстанию всегда будет много; ибо он делает князей предметом всеобщей ненависти, а между тем не дает им надлежащей силы для действия. Князья, по этой теории, стоят выше всяких законов и всяких обязательств относительно подданных; они вправе делать все, что им угодно. Но такая произвольная власть ведет лишь к тому, что каждый будет видеть в князе врага, от которого он может ожидать гибели. В действительности, князья установлены для блага народного и связаны естественными законами, которые они обязаны соблюдать. С другой стороны, Гоббс ограничивает обязанности подданных чисто страдательным повиновением: каждый, вступая в общество, отрекается от своего права на все и обязывается не препятствовать действиям правителя. Это слишком тесные границы общественной власти. Наконец, выводя право из силы, Гоббс ставит на одну доску законные правительства и незаконные. Таким образом, делая вид, с одной стороны, что он вручает дары князьям, он, с другой, изменнически вонзает нож в их сердце[186]. Ко всему этому

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 199

надо прибавить, что Гоббс уничтожает всякое международное право, объявляя государства вечными и естественными врагами. При таком воззрении внешние сношения становятся невозможными[187].

В противоположность Гоббсу, Кумберланд доказывает, что первоначальный естественный закон, которым руководится человек, состоит не в стремлении к самосохранению, а во всеобщем доброжелательстве, от которого зависит и личное самосохранение. Человек, по его теории, и в естественном состоянии не остается одиноким существом, которое имеет в виду только себя; он самой природой поставлен в общую связь с целым мирозданием и особенно с системой разумных существ. Это – союз гораздо более обширный, нежели гражданские общества. Верховный правитель его – Бог, источник естественного закона. Он направляет действия членов этого общества и указывает им путем разума на верховное правило, что сохранение частей зависит от сохранения целого. Отсюда стремление к общему благу как высший закон для всякого разумного существа.

В выводе этого закона, говорит Кумберланд, можно идти двояким путем: от следствия к причине и от причины к следствию. Первый есть путь опытный, второй – философский. Кумберланд избирает последний, ибо суждения разума тогда только представляются нам настоящими законами, обязательными для человека, когда мы восходим к первоначальной их причине, к Богу, и усматриваем в них предписания высшего правителя. Однако так как мы воли Божьей непосредственно не знаем, то мы должны отправляться от его действий: из созданной им природы человека и из указаний вложенного в нас разума мы можем вывести заключение о самой божественной воле[188]. Здесь очевиден логический круг, в который неизбежно впадают все мыслители, которые производят естественный закон из воли Божьей, а о последней заключают из существования естественного закона.

В исследовании природы человека Кумберланд, подобно Гоббсу и другим современникам, принимает за образец математику. Ссылаясь на математические теоремы, он говорит: «Я счел нужным следовать той же методе, то есть указать неко-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 200

торые очевидные начала касательно естественных последствий, частей и отношений всеобщего доброжелательства, не утверждая, что такое доброжелательство существует, но будучи, однако, уверен, что так как оно возможно, то из него можно вывести многие следствия, способные направлять нас в нашей нравственной деятельности; а это именно то, что делают теоремы в возможном построении проблем»[189]. Но математики, продолжает Кумберланд, совершенно устраняют из своих исследований рассмотрение целей. По методе Декарта, для геометрических вычислений достаточно сочетания и разделения различных линий. То же самое можно сделать и в нравственности, исследуя пропорции различных человеческих сил, которые содействуют достижению общего блага[190]. Поэтому здесь, так же как в физике, следует заменить категории цели и средств категориями причины и следствия. Этим способом нравственные вопросы становятся доступными доказательству, ибо как в физике посредством геометрической методы все явления тел выводятся из движущих сил, так и в области человеческих действий, следуя той же методе, можно из необходимого отношения терминов вывести совершеннейшие доказательства насчет причин, ведущих к сохранению или разрушению человеческой жизни, свободы и имущества[191].

Таким образом, все здесь приводится к причине производящей и к самосохранению. Нечего говорить, что для вывода нравственных понятий эти начала совершенно недостаточны. В нравственной области невозможно устранить категорию цели, ибо человеческие действия предпринимаются именно в виду цели; здесь нравственная цель ставится, как требование, которое нередко идет совершенно наперекор физическим последствиям, вытекающим из человеческих поступков. Нравственность не механика, которая может быть подвергнута математическому вычислению. Ясно, что несмотря на свои возражения против Гоббса, Кумберланд, в сущности, стоит с ним на одинаковой почве. Посмотрим теперь, как он исполняет свою задачу.

Причины человеческих действий, говорит Кумберланд, суть силы разума и тела. Разум направляет волю и указывает

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 201

ей закон; но сам он руководится теми впечатлениями, которые он получает от предметов. Действие же предметов на человека зависит от целой системы телесных движений, исходящих от первоначального двигателя – Бога. Посредством этих движений Бог изображает в нашем разуме различные представления и побуждает нас соединять эти представления в общие суждения. Поэтому заключения правого разума насчет природы вещей должны рассматриваться, как происходящие от самого Создателя[192]. Нетрудно заметить, что это та же самая механическая теория познания, которую мы видели у Гоббса.

Верный своей теории, Кумберланд начинает исследование человеческого естества с рассмотрения природы вещей вообще. Ибо, говорит он, чтобы знать, что полезно и что вредно человеку, необходимо распознать причины, его сохраняющие и разрушающие. Дабы человек мог знать, что он должен делать, ему нужно знать, каковы могут быть последствия его действий для окружающего его мира. Одним словом, исследовать естество человека можно, только рассматривая его в связи со всей природой, часть которой он составляет[193].

Познание природы вещей вообще учит нас: 1) что есть вещи, которые составляют для нас добро; 2) что есть добро, общее многим существам; 3) что из благ, которыми мы пользуемся, одни больше, другие меньше; 4) что некоторые из них в нашей воле, а другие нет[194].

Все означенные понятия выводятся двояким путем: смутно – из опыта, и ясно – путем философским. Ежедневный опыт убеждает нас, что есть много вещей, которые содействуют сохранению и удобству жизни. Таковы одежда, пища, жилище; сюда же принадлежит и взаимная помощь людей. Опыт убеждает нас также, из очевидного сходства людей между собой, что это блага общие всем; наконец, из него же мы узнаем, что нет лучшего ограждения и украшения жизни, как доброжелательство других[195]. С другой стороны, философское размышление ведет нас к познанию причин сохранения и разрушения вещей. Первые мы называем добром, вторые – злом. В приложении к человеку естественным добром называется

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 202

все, что необходимо ведет к сохранению и улучшению его жизни[196]. Этим естественное добро отличается от нравственного, которое состоит в сообразности действий разумных существ с общим законом. Но так как закон всегда имеет в виду какое-нибудь естественное благо, общее всем, то понятие о нравственном добре окончательно сводится к добру естественному. Отсюда можно видеть, как несправедливо мнение Гоббса, который добром считает то, что составляет для каждого предмет желаний. В действительности вещь не потому считается добром, что человек ее желает, но она желательна, потому что она добро, то есть» что она сохраняет природу человека[197]. Из этого ясно также, что понятия о добре и зле необходимы и неизменны, ибо вещи производятся, сохраняются и разрушаются посредством известных движений, а движения зависят от своих причин в силу необходимых геометрических теорем; поэтому, если теоремы справедливы, то и действия естественного добра совершенно непреложны[198].

И здесь опять мы можем заметить, что у Кумберланда, так же как у Гоббса, все нравственные понятия приводятся к сохранению природы и к механическим движениям. В подтверждение своих взглядов Кумберланд ссылается даже на гипотезу Декарта, который рассматривал вселенную как машину, в которой все изменения происходят в силу законов движения[199]. Но в отличие от Гоббса, Кумберланд не ограничивает своей теории самосохранением единичных существ. Он прямо возвышается к общей системе движений, в которой целое сохраняется совокупным действием частей и, наоборот, сохранение частей зависит от сохранения целого. Природа, говорит он, у всех людей одна; поэтому и понятия о естественном добре, то есть о причинах, сохраняющих природу, одинаково прилагаются ко всем. Кроме того, как движения телесных частид распространяются на соседние тела, так и действия человека могут иметь последствия не только для него самого, но и для других. Несмотря на ограниченность своих сил, человек может делать добро другим. Отсюда естественным путем возникает в разуме понятие об общем благе, которое производится

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 203

действием многих сил. Отсюда и необходимое заключение, что величайшее благо есть благо целого, в котором содержится благо частей[200].

С другой стороны, так как тела, которые производят движения, а потому и принадлежащие им силы, ограничены, то мы заключаем, что есть вещи, которые находятся, и другие, которые не находятся в нашей власти. Из этого мы выводим: 1) что та, чего мы не в состоянии сами для себя сделать, может быть выполнено действиями других, а так как вследствие той же ограниченности наших сил мы не можем вынудить содействие, то остается искать доброжелательства других посредством обмена услуг; 2) для того, чтобы приобретенная вещь была полезна известному лицу, необходимо, при ограниченности наших сил и средств, чтобы само употребление ее было ограничено в пользу этого лица. Отсюда разделение вещей, составляющее начало собственности. Это разделение требуется общим благом, от которого частное право заимствует всю свою силу. Только вследствие этого каждый получает право называть известные вещи своими[201].

Из всех этих понятий, которые необходимым образом запечатлеваются в уме человека, мы можем вывести те правила, которыми человек должен руководствоваться в своих действиях. Надо: 1) воздерживаться от нанесения другому вреда, в его лице или имуществе; 2) надо всеми силами содействовать достижению высшей цели – общего блага[202]. Эти правила могут быть сформулированы в виде общего закона, что сохранение частей зависит от сохранения целого, или что благо частей заключается в благе целого, положения, имеющего такую же достоверность, как математические аксиомы[203].

Этот закон, выведенный из рассмотрения общей системы вселенной и взаимного отношения ее частей, открывается еще яснее из природы человека в отдельности. Человек есть животное, одаренное разумом. Он состоит из души и тела. Если мы взглянем на основные свойства этих обеих составных его частей, то убедимся, что сама природа делает его существом общежительным. Разум есть способность обобщения: он дает

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 204

человеку общие понятия и общие правила для практической жизни, он внушает ему и мысль о порядке, указывая на связь его со всей вселенной и с Богом как верховным правителем мира. Разум устанавливает связь между всеми разумными существами, ибо он один у всех, и всякий, кто руководится им, необходимо приходит к соглашению со всеми, кто следует тому же началу. Эта связь открывается ближайшим образом в общении языка, который служит выражением разумной мысли. С другой стороны, само тело человека предназначает его к общежитию. Как тело вообще, оно находится в связи со всеми телами и в особенности с человеческими, имеющими ближайшее действие друг на друга. Как животное тело, оно имеет общее для всех животных стремление к себе подобным и к половому соединению. У человека эти естественные влечения существуют еще в большей степени нежели у других животных, ибо он более нуждается в чужой помощи. Наконец, свойственное собственно человеку строение тела, способствующее развитию разума и воли, указывает на то, что природа его состоит в общении с другими, а потому в доброжелательстве к другим[204].

Таким образом, силой вещей в разуме образуются практические суждения насчет того, что составляет для человека добро, а так как разум направляет волю, то практическое суждение становится практическим предписанием. Практическое же предписание разума есть закон разумной природы, или естественный закон в приложении к человеку[205].

Итак, естественный закон может быть определен следующим образом: «естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдения или начертанное в разуме с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой причины, указывающей то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц»[206].

Что этот закон исходит от Бога, ясно из того, что Бог – первоначальная причина истин, начертанных в нашем разуме. Всякое правило жизни, которое представляется нам необходимым,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 205

должно поэтому считаться выражением воли Божьей, обязательной для его тварей. К тому же заключению приводит нас и само понятие о Боге, как о Создателе. Он сотворил вещи; он дал им силы, а потому он несомненно хочет и их сохранения, и притом в совокупности. Следовательно, суждения правого разума насчет того, что ведет к сохранению совокупности тварей и к умножению их сил, должны считаться выражением воли Божьей[207]. С другой стороны, мы можем познавать волю Божью из ее последствий, именно, из тех наград и наказаний, которыми сопровождается действие естественного закона. Исполнение закона приносит человеку счастье, неисполнение – несчастье. В этом заключается санкция закона. Кумберланд старается подробно доказать это положение, считая его главным предметом спора[208]. И точно, первые доводы насчет воли Божьей, в сущности, приводятся к последнему, ибо если мы можем заключить a priori, что Бог, создавший вещи, хочет их сохранения, то мы не можем знать, какие именно действия ведут к сохранению тварей, иначе как рассматривая последствия этих действий и влияние их на судьбу человека. Все, следовательно, сводится к тому, что исполнение естественного закона приносит человеку счастье, а неисполнение – несчастье, а потому первое Богом предписывается, а второе запрещается.

Доказательства, которые Кумберланд приводит в пользу этого положения, состоят в следующем: существенное счастье человека, говорит он, заключается в высшем развитии его сил и способностей, а оно достигается именно стремлением к высшей цели – к общему благу. Это одно дает нам и внутреннюю гармонию, и спокойствие души; отсюда радость при совершении добрых дел. Наконец, этим вызывается доброжелательство со стороны Бога и ближних, вследствие чего человек приобретает многие внешние блага, которых бы он без того не имел. Наоборот, действия, противные общему благу, возбуждая столкновения между людьми, препятствуют развитию их способностей, разрушают душевную гармонию, влекут за собой угрызения совести и страх наказания, наконец, лишают человека тех благ, которые бы он мог по-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 206

лучить от доброй воли других. В этом состоит человеческое несчастье[209]. Имея такую санкцию, естественный закон носит на себе все признаки истинного закона: он представляется нам как практическое предписание, исходящее от верховного законодателя, Бога, и сопровождаемое наградами и наказаниями. Обязательная сила его основана на том, что в нем выражается воля Божья, которая, устанавливая награды за его исполнение и наказания за неисполнение, тем самым объявляет этот закон необходимым для человека[210].

Против этого возражают, что счастье и несчастье не всегда соединены с добрыми и злыми делами, а потому эта санкция слишком неопределенна. Кумберланд отвечает, что хотя злые дела иногда избегают внешнего наказания, однако всегда есть наказание внутреннее, состоящее в угрызениях совести и в страхе возмездия. Нарушающий естественный закой никогда не может считать себя безопасным. Притом так как всякое злое дело непременно должно быть наказано, то необходимо предположить, что Бог, если не в настоящей жизни, то в будущей, воздаст каждому по его заслугам, и что таким образом зло не ускользнет от возмездия[211]. То же самое можно сказать и о наградах. Добродетель сама себя награждает тем внутренним совершенством и счастьем, которые за нею следуют, и это служит уже достаточным указанием воли Божьей; но разум указывает нам и на дальнейшую награду, в том блаженстве, которое ожидает праведных в будущей жизни[212]. Кумберланд признает, впрочем, что для христиан, в виду гонений, которым они подвергаются за веру, нужно было особое откровение насчет царствия небесного; иначе они были бы несчастнейшими из людей[213].

Эти оговорки насчет будущей жизни весьма знаменательны. В них открывается тот логический круг, в котором вращается вся эта аргументация: с одной стороны, воля Божия доказывается наградами и наказаниями, сопровождающими те или другие человеческие действия; с другой стороны, неизбежность этих наград и наказаний доказывается тем, что

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 207

такова должна быть воля Божия. Последнее предположение являлось необходимым дополнением теории, ибо в действительности счастье, или, по выражению Кумберланда, сохранение природы человека, не всегда сопровождает добродетель, а несчастье, или разрушение природы, не всегда служит наказанием порока. Но именно из этого всего яснее открывается недостаточность самой теории. Все учение Кумберланда основано на предположении, что человек составляет часть целой системы, и что от блага целого зависит благо частей. Между тем эта связь далеко не такая тесная, как утверждает Кумберланд. И в физической природе мы видим, что сохранение одного предмета не всегда зависит от сохранения всех других; часто бывает совершенно наоборот. Хищные животные поддерживают свою жизнь только уничтожением других. То же делает и человек с низшими животными, И в человеческих отношениях целое нередко сохраняется только гибелью частей. Так для спасения отечества умирают тысячи людей, и их смерть служит к пользе остальных. Притом, чем более расширяется союз, тем менее члены его находятся в зависимости друг от друга. Всеобщая связь человечества представляется до такой степени слабой, что никоим образом невозможно утверждать, что сохранение каждого лица зависит от сохранения всех. Теория Кумберланда несомненно имеет свою справедливую сторону: как разумное существо, человек, конечно, вступает в общую систему разумных существ, от блага которой в значительной степени зависит и личное его счастье. Но он не превращается в колесо машины, имеющее значение единственно в целом. Человек никогда не перестает быть самостоятельным лицом, со своими особыми целями и стремлениями, которые могут совпадать или не совпадать со стремлениями других. Личное счастье далеко не достигается одной деятельностью на общую пользу; напротив, здесь часто являются противоположные требования. Для общего блага нередко нужно самопожертвование. Эта личная сторона человеческой природы, преувеличенная демократами, была совершенно упущена из виду Кумберландом. Поэтому его теория представляется односторонней и не всегда согласной с действительностью. Сама система, в которую входит человек, является у него чисто внешним механизмом, отношением действующих друг на

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 208

друга сил, – начало, менее всего приложимое к общей связи человечества. Точно так же и закон, которым управляется эта система, представляется внешним предписанием верховного правителя, объявляющего свою волю посредством наград и наказаний. И здесь мы видим, что, возражая Гоббсу, Кумберланд в основных своих понятиях сходится со своим противником. Все различие между ними заключается в том, что Гоббс выводил право из предписания гражданской власти, Кумберланд же, представляя себе человека членом более обширного общества, понимает естественный закон как предписание Бога, управляющего человечеством. Последнее мы видели, впрочем, и у Гоббса, который признавал царство Божие, обнимающее всех людей; но у Гоббса это понятие остается без применения, и сам естественный закон, которым управляется это царство, окончательно получает свою силу от повеления государственной власти. Кумберланд же положил в основание своего учения то, что у Гоббса составляет второстепенную точку зрения. Через это он избегнул недостатков теории Гоббса, но зато, со своей стороны, впал в ошибки, которые оказываются в самих основаниях его учения и еще более обличаются в приложении его взглядов к различным сторонам права.

Мы видели уже, каким образом Кумберланд из естественного закона выводит необходимость собственности. Так как одни и те же телесные предметы не могут служить сразу многим, то надо ограничить их употребление, разделив их и предоставив каждому свою часть. А так как та же потребность продолжается постоянно, то владение через это превращается в полную собственность. Этим способом необходимое одному человеку ограждается от нападений со стороны других; следовательно, сохраняется общий мир[214]. Но такое основание собственности совершенно недостаточно. Здесь упускается из виду самое существенное: личная воля и личный труд. На этом начале можно построить разве только пользование, подчиненное общему благу.

Еще недостаточнее приложение того же закона к семейству. И здесь, по мнению Кумберланда, общий закон, требующий разграничения прав, ведет к ближайшей связи между

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 209

родителями и детьми, ибо последние составляют как бы часть первых[215]. Слабость этого довода бросается в глаза. Отправляясь от общей системы разумных существ, Кумберланд не в состоянии был понять частные союзы и частные отношения, в которых личные цели и стремления играют главную роль.

Из семейной власти Кумберланд выводит и государственную. Отеческая власть, говорит он, есть первая, установленная самой природой; поэтому она должна служить образцом для всех остальных. В первом семействе заключались и первое государство, и первая церковь. Но так как семейство – союз слишком тесный и слабый, то люди, для охранения естественного закона и для достижения общего счастья, должны были соединиться в более обширные общества. Так произошло государство, которое есть общество с верховной властью. Необходимость его доказывается математически тем, что при всяком соединении сил нужно подчинение их единой движущей силе. Люди познают эту потребность из ежедневного опыта; притом сама природа дала им образец в семейной власти. Цель государства есть воздаяние чести Богу и счастье людей, то есть охранение закона взаимного доброжелательства. Права верховной власти ограничены этими требованиями. Ей не дозволено нарушение начала собственности и других естественных законов. Однако если она злоупотребляет своим правом, то не подлежит наказанию со стороны подданных. Всякая власть, вообще, может быть сдержана и наказана только высшей властью; но так как невозможно идти в бесконечность, то необходимо остановиться на какой-нибудь власти, которая будет первым субъектом принудительной силы, и которая поэтому сама уже не может подлежать принуждению. Отсюда следует, что цари могут быть наказаны только Богом; будучи верховными правителями между людьми, они в Божьем государстве являются подчиненными[216]. И здесь опять выводы те же, что у Гоббса, за исключением чисто нравственного ограничения власти естественным законом.

Что касается государственного устройства, то Кумберланд оставляет этот вопрос в стороне, считая его второстепенным.

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 210

Лучший в его глазах образ правления тот, который устроен по образцу семейной власти; но люди могут жить счастливо и под другими формами. Вообще, способ происхождения различных государств и установления в них правительства, по мнению Кумберланда, есть дело чисто фактическое. Оно зависит от свободной воли людей, а потому не может быть выведено из начал разума, но доказывается только историческими свидетельствами[217]. В этом опять открывается недостаточность основных начал всего учения.

Наконец, Кумберланд, сообразно со своей теорией, доказывает, что всякое меньшее общество ограничивается в виду большего. Поэтому государства не должны делать ничего противного международному праву и интересам человечества[218]. Можно было бы ожидать, что Кумберланд укажет на всемирное государство, как на единственное разумное устройство человеческого общежития; однако он предоставляет это добровольному соглашению. Люди, говорит он, могли бы, если бы хотели, соединиться в один политический союз; но в настоящее время мы этого не видим. Достаточно и того, что все государства образуют единое общество под управлением единого царя – Бога[219]. Таким образом, юридические и политические начала заменяются здесь чисто нравственной связью. Это ближе подходит к существу международных отношений, но не согласуется с теорией Кумберланда, в которой право, нравственность и политика не отличаются друг от друга, а все вытекает из одного общего закона, подчиняющего части целому.

Таково учение, которое Кумберланд противопоставил Гоббсу. Между тем как демократы, отстаивая свободу, отвергали монархическую власть в пользу власти народной, защитники нравственного закона подчиняли гражданскую власть верховному правителю мира, Богу, и расширяли государство в более обширный союз, обнимающий всех людей. Но как те, так и другие не выходили из пределов теории общежития. Мы видели, что основные начала Кумберланда не противоречат, в сущности, воззрениям Гоббса. Оба, исходя из невозможности самосохранения в одиночестве, всецело

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 211

подчиняли человека обществу. У обоих господствует одинаковое механическое воззрение на человеческие отношения и одинаковое смешение юридического закона с нравственным. Оба понимают закон не иначе, как в виде повеления высшей власти. Но Гоббс сосредоточивал все во власти государственной; у него естественный закон исчезал в гражданском. Вследствие этого правомерные отношения между людьми ограничивались слишком тесными пределами и получали совершенно произвольный характер. Восполняя этот недостаток, Кумберланд расширил человеческое общежитие и возвратил естественному закону обязательную его силу. Но так как он в основаниях своих не выходил из начал, положенных Гоббсом, то он сам неизбежно впал в другие противоречия. У него сам нравственный закон получил характер гражданского; вся обязательная его сила заключается в значении его для самосохранения, а потому зиждется на наградах и наказаниях.

Но так как в нравственном мире распределение наград и наказаний далеко не так явно, как в государстве, то доказательство должно было остаться весьма недостаточным, и Кумберланд поневоле впал в логический круг. Еще недостаточнее вывод личных прав и государственной власти; все ограничивается самыми общими требованиями общежития. При всем том Кумберланду принадлежит существенная заслуга: понимая начало общежития в самом широком значении, он указал на естественную связь между всеми разумными существами и на проистекающие отсюда последствия для деятельности человека. Нет сомнения, что этот элемент он понял односторонним образом, утверждая, в виде математической аксиомы, что сохранение частей всегда зависит от сохранения целого. Но если люди не до такой степени связаны друг с другом, как предполагает Кумберланд, если упущенное им из виду личное начало значительно видоизменяет эти отношения, то связь все-таки существует, а потому существует и вытекающий из нее закон взаимного доброжелательства. Более с этой точки зрения нельзя было сделать. Чтобы дать нравственному закону более твердые основы, надо было стать на иную почву. Кумберланд и представляет переход к нравственной школе, так же как демократы – к школе индивидуальной.

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 212