ЭННЕАДЫ 22 страница

8. Спрашивается теперь, какие именно предметы созерцает ум, какие они имеют свойства, да и сам ум каким себя мыслит? - Нечего и говорить о том, что мыслимые умом сущности не имеют ни видимых очертаний - форм, ни цветов, подобно телам, ибо если даже присущие семенным зачаткам энергия или просто, производящие цвета и формы, сами их не имеют и потому невидимы, то уже тем более следует это сказать о сверхчувственных ноуменальных сущностях; природа их, понятно, тождественна с природой того начала, в котором они содержатся, подобно тому, как природа семенных энергий тождественна с природой души, в которой они содержатся, с тем впрочем различием, что душа не видит своего содержимого, так как она не есть его первая производящая причина, но подобно семенным энергиям есть только образ ума, между тем, как та причина, от которой сама она происходит, имеет бытие первоначальное истинное непреложное, - существует через себя и в себе, что есть только образ чей-нибудь, то имеет перманентность лишь настолько, насколько принадлежит чему-нибудь другому и в нем находится; образ, если только он не остается при том, чей есть образ, всегда находится в другом, принадлежит другому. Вот почему душа не видит саму себя ясно, так как не имеет в себе достаточно для этого света, а если бы она даже отдалась созерцанию, то видела бы не столько саму себя, сколько свой совершеннейший первообраз. В совсем ином положении находится ум, так как тут созерцание и созерцаемое даны вместе нераздельно и кроме того созерцаемое таково же, как созерцание, а созерцание тождественно с созерцаемым. Ибо кто тут решает, что именно и какого есть мыслимое и сущее. Конечно, тот, кто созерцает это мыслимое, т.е. ум. Здесь то у нас зрение видит свет, насколько само оно есть свет, точнее насколько соединяется со светом, посредством которого видит цвета, там же ум созерцает не через другое что-нибудь, а через самого себя, потому что созерцаемое им не вне его, а в нем самом; он своим светом видит другой свет без посредства еще какого-нибудь света; тут, следовательно, свет созерцает другой свет и, значит, созерцает самого себя. Этот же свет, изливаясь в душу, и ее просвещает, т.е. делает ее интеллектуальной подобно тому свету, который там - горе /т.е. уму/. Если теперь мы попытаемся этот свыше идущий и присущий душе свет представить в самой высшей степени его блеска, величия и красоты, то мы этим самым приблизимся к уразумению природы и ума и того, что в уме содержится, ибо, изливая свет свой в душу, ум дает ей жизнь более светлую - не растительную или раждательную /ибо ум обращает душу к себе и не давая ей расплываться и разделяться, заставляет ее любить тот свет, который сам сияет/, и не чувствовательную /ибо через внешние чувства душа видит только внешнее и не многому таким путем научается, между тем как озаряемая тем светом истины, она яснее видит даже видимые вещи, а главное видит, т.е. понимает совсем иначе/, а жизнь интеллектуальную, сохраняющую черты и следы его собственной жизни, ибо в нем самом все имеет уже не отраженное только, а первообразное истинное бытие. Поэтому-то сама жизнь, сама энергия ума есть тот первоисточный свет, который первичным образом освещает самого себя, сам в себе отражается и служит для себя светильников, так что тут светящее тождественно с освещаемым; вместе с тем это бытие есть поистине ноуменальное бытие, так как тут мыслящий ум и мыслимое им тождественны. Этот ум видит и знает себя через самого себя без всякого постороннего посредства, и, значит, знает себя абсолютным образом, так как в нем познающее тождественно с познаваемым. Да и мы сами, если знаем что-либо об уме, то знаем посредством ума, а иначе как бы мы могла говорить о нем, откуда могли бы знать, что он есть такой-то, что он сам себя знает с полной ясностью, а мы познаем себя посредством его? Как иначе могли бы довести этими нашими размышлениями до ума нашу душу, заставить ее признать себя образом ума, смотреть на свою жизнь как на отражение подобие его жизни и веровать, что когда она отдается мыслительной деятельности, то становится богоподобной и умоподобной. Поэтому и всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя ведущий, должен свою душу как бы обратить в ум, или по крайней мере дать полную волю той ее умственной деятельности, которая способна оживить и осветить следы воспоминаний, которые она в себе носит. Только таким путем душа может убедиться, что, будучи образом ума, она сама может созерцать его той своей способностью и деятельностью, которая наиболее похожа на ум /т.е. чистой мыслью/ настолько похожа, насколько возможно для силы, принадлежащей душе.

9. Поэтому, для того, чтобы уразуметь, что такое есть ум, следует прежде всего всмотреться в душу, особенно же в ту часть ее, которая наиболее причастна божественному, а для этого в свою очередь нужно отделить мысленно от человека, т.е. себя самого, от своего я прежде всего - тело, потом пластическую или организующую часть души, затем ощущающую, наконец страстные желания, гнев и все то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего этого, то мы и называем образом ума образом, который есть как бы сияние ума подобно тому, как около громады солнечного шара истекающий из него свет образует световую окружность. Однако, нельзя сказать, что свет, исходящий от солнца, весь размещается вокруг него и находится в себе самом: лишь некоторая часть света окружает солнце, из которого истекает, между тем как весь остальной свет распространяясь далее и далее, доходит даже к нам на землю. Между тем, не говоря уже об этом отдаленном свете, даже тот свет, который окружает солнце, мы представляем себе как находящийся в чем-то другом, чтобы между солнцем и нами не оказалось пустого пространства, не занятого никаким телом. Душа тоже есть как бы свет, который, истекая из ума, держится вблизи его; но оно, окружая его, ни в чем другом не находится, да и места никакого не занимает, как и сам ум. Таким-то образом, между тем как свет солнца находится в ином - в воздухе, душа, достигшая того состояния, которое выше было указано, настолько чиста /от всего постороннего, низменного/, что может и сама себя в себе же созерцать и всякая другая такая же душа может ее через нее же созерцать. Познавши себя, душе необходимо прибегать к размышлениям - чтобы после себя познать: что такое и каков есть ум; между тем как ум знает себя без всякого размышления, так как он всегда присутствует в себе, а нам он бывает присущ лишь тогда, когда наша душа обращена к нему всецело, ибо наша жизнь не есть однородная, а разветвляющая на многие виды жизни. Ум, напротив, не нуждается ни в какой другой жизни, да и ни в чем другом; производя другие жизни, он их не себе дает, а другим существам; не имея нужды ни в чем, так как все прочее ниже его, он, понятно, и не дает себе ничего такого, тем более, что сам обладает всем; вместо того, чтобы обладать только первыми образами истинно-сущего /как душа/, ум имеет в себе само истинно-сущее, даже более - сам он есть все истинно-сущее.

Кто не может этой первой высшей частью души сразу подняться в область чистой мысли, тот пусть начнет работать способностью рассудочной и от мнения поднимается до ума; кому и это трудно, или неудобно, тому может оказать услугу и ощущается способность, насколько она воспринимает чувственные формы вещей, которые как ни грубы, но все же суть формы. Кому угодно, тот может низойти еще дальше - до силы рождательной или организующей и ее произведений и отсюда - от этих самых последних форм бытия постепенно подниматься до форм последних на противоположном конце, т.е. до форм самых высших - первых. Но довольно об этом.

10. Если формы, или идеи ума не суть формы тварные, /потому что иначе те формы - о которых сейчас была речь не были бы последними, каковы они на самом деле/, если они напротив суть творческие и по истине первые, то одно из двух - или эти творческие идеи составляют одно и то же с творческим началом /т.е. с умом/, или нет, и в таком пазе требуется иной иной высший принцип, а тогда само собой возникает вопрос, - этот высший принцип не нуждается ли в свою очередь сам в принципе еще высшем? Конечно нет, потому что последнюю инстанцию, которая предполагает еще высший принцип, составляет высший ум. Что же, этот самый высший принцип /первоединый/ неужели самого себя не созерцает /как ум/? Да, не созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании. Впрочем, об этом речь у нас будет после, теперь же возвратимся к вопросу об уме, имеющему огромную важность. Повторяем, что уму, как уму, необходимо созерцать себя, или точнее, что он всегда и непрерывно обладает самосозерцанием, которое говорит ему, что он содержит в себе множественность и различие, что ему необходимо быть созерцающим и именно созерцать иное, от себя отличное, что наконец созерцание оставляет его природу и сущность. В самом деле, ведь созерцание предполагает нечто другое, что созерцается, а без этого другого никакое созерцание не может состояться. Итак, для того, чтобы состоялось созерцание, нужно больше чем одно, именно требуется, чтобы созерцание соединялось с созерцаемым и чтобы это последнее представляло множественность, потому, что без этого созерцающее, если оно также есть простое и единичное, не имея предмета, на который бы простирало свое действие, должно неизбежно оставаться недеятельным, в своем единстве замкнутым и от всего отрешенным. Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому, а в противном случае деятельность разве будет производить что-нибудь и разве может иметь какое-либо направление и цель? Поэтому, для принципа действующего необходимо одно из двух, или направлять свое действие на что-либо другое, чем он сам или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно действие на самого себя, в противном случае, если он не будет на что-либо действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не может мыслить. Это значит, что и ум, как мыслящий принцип, в акте мышления представляет двойство: находится ли мыслимое вне ума и есть нечто иное, чем он, или же оно тождественно с ним, все равно мышление предполагает и содержит в себе различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая умом, должна быть и тождественна с ним и отлична от него, а кроме того и сама в себе содержит как тождество, так и различие, в противном же случае, т.е. если мыслимое не будет представлять различия или разнообразия, как и что он может мыслить? Если мыслимым предметом будет, например, хоть логос, т.е. жизненный организующий принцип, то он уже есть многое, и может быть познан или как логос глаза, состоящего из многих частей, или как логос растения, дающего цветы; но когда предмет абсолютно прост и единичен, то о нем невозможно никакое понятие, ибо как можно понять его и что можно сказать о нем? Если он требует прежде всего признания его неделимости /т.е. отрицания в нем делимости/, то это значит, что познание его предполагает познание того, что он не есть, и что его единичность предполагает множество. Если он скажет "Я - это", разумея под "это" нечто другое от себя отличное, то это будет явная ложь, как отрицание себя, а если разумея свою акциденцию, или свойство, то это будет уже множество; а если скажет: "есмь - есмь", или "я - я", то выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая, почему тоже может сказать о себе: "я - я", или каждая пара есть составная; в том и другом случае все равно выходит множество и различие, число и разнообразие. Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслимый объект открывал мышлению свое разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление мыслимого, а разве только простое прикосновение /субъекта к объекту/ - как бы некое неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что ума тут еще нет, что тут есть лишь нечто предшествующее уму - осязающее, но не мыслящее. Следовательно, прежде всего сам ум не должен быть абсолютно простым, тем более, что ему предлежит прежде всего самого себя мыслить, а для этого ему необходимо раздвоять себя даже в том случае, если бы его мышление самого себя было совершенно безмолвным. Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой надобности много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть? Притом же отдаваться мышлению ради познания значит желать познания, искать и находить, что совсем не свойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия, - ему свойственно лишь всецело в себе самом пребывать, так как ему нечего в себе искать чего-либо отличного от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность.

11. Ум содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но сама эта мысль его начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей множественности. В момент устремления к первоначалу ум не есть еще актуальный, а только потенциальный, похожий на зрение готовое увидеть, но еще не видящее, в самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится многим. У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у него есть уже и некоторая идея этого иного, обладание которой делает его многим; от созерцания Первоединого в уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот почему Первоединый всегда присущ уму. Вот каким образом ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, похожим на актуальное, т.е. видящее зрение, ибо ум тогда только есть по истине ум, когда он обладает своим предметом и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное устремление, похожее на зрение без определенных впечатлений, только устремляясь к первоединому и воспринимая его своей мыслью ум становится умом поистине. А так как ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть всегда такой ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, есть существо всегда мыслящее, а без этого или прежде этого, не возможны ни мышление, так как для него нет предмета, ни ум, так как он еще не мыслит.

То, что прежде или выше самого ума - верховное начало всего существующего не входит существом своим в то, что от него происходит; лишь то,, т.е. элементы входят в состав вещей, начало же от которого они происходят, не инертно, или же имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож ни на одну из них и отличен от каждой в отдельности и от всей их совокупности; он - прежде всех вещей, следовательно, прежде самого ума, поскольку в уме именно прежде всего и содержатся все вещи; после него уже /следует ум и далее/ идет целый ряд и порядок вещей, и так как он прежде этого ряда, то он не есть что-либо из этого ряда. Поэтому не следует его Первоединого называть ни умом, ни даже благом, если под благом разумеется какое-либо из находящихся в составе существующего; можно называть его благом лишь под тем условием, если под благом разуметь то, что стоит прежде и превыше всего существующего. Так как даже ум тогда только и есть ум, когда содержит в себе множественность, так как мышление также множественно, хотя ум находил его в себе самом, то ясно, что верховное начало, как абсолютно первое и простое стоит превыше самого ума; если бы оно мыслило, то оно не было бы прежде и выше ума, а было бы умом, а вместе с тем не было бы абсолютно простым или единым, а многим, как и ум.

12. Но почему же, возразят, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть себе его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и простой; ведь множественность энергии не делает еще сложным тот принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергия отличны от его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из простой потенциальности на актуальность, в таком разе, конечно, он не будет многим, но зато он становится совершенным лишь после перехода из потенциальности в актуальность; или в нем субстанция и энергия тождественны, в таком разе так как энергия множественна, то и субстанция его должна бы быть в такой же степени множественна. Мы охотно соглашаемся признать множественность в уме, как и то, что он самого себя мыслит, но зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего: прежде множества должно существовать единство, от которого только и можем получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому числу. Нам возразят, пожалуй, что это требование существенно только для чисел, так как числа все составные /состоящие из единиц/, но какая необходимость, чтобы и в мире истинно-сущего прежде всего существовало едино, из которого бы проистекало многое? Необходимо же, отвечаем, потому, что без единого все вещи были бы разрознены и рассеяны и предоставленные в своих комбинациях чистому случаю представляли бы собой полный хаос. Но, скажут, ведь и ум есть простой. И однако из него исходят многие энергии. Но говорящие таким образом тем самым допускают, что многим энергиям предшествует нечто простое. Кроме того, если эти энергии будут приняты за перманентные, то это будет равносильно признанию их за субстанции, а субстанции, имеющие определенное бытие, должны же отличаться от того начала, из которого происходят, так как начало, по смыслу предположения, остается единым и простым, и лишь то, что от него происходит и стоит в зависимости, представляет в себе множественность. Если эти энергии обязаны своим существованием не постоянному, а однократному действию первоначала, то и в таком разе все равно они представляют в себе множественность и будь они даже первыми его энергиями все равно они составляют нечто вторичное, между тем, как первенство принадлежит первоначалу, которое им предшествует и пребывает в самом себе, уделяя или как бы уступая всю совокупность энергий тому /существу, т.е. Уму/, которое занимает второе место. Иное бытие представляют собой энергии, и совсем иное верховное начало, которое дает всем им бытие, само при этом не переходя ни в какую энергию, так как в противном случае ум не был бы первой энергией. Нельзя, ведь представлять себе дело так, что первоединый сперва пожелать произвести ум, а потом произвел, та что это желание стояло в середине между родившим и рожденным, - нельзя потому, что Первоединый ничего не желает; если бы он чего-либо желал, то не был бы всесовершенным, потому что желания его показывали бы, что он не обладает тем, чего желает; а так как нельзя допустить, что бы в нем чего-либо не доставало, то не мыслимо также, что бы что-либо составляло предмет его желания и стремления. А из этого следует, что если и происходит от него другая сущность, то при этом он пребывает в самом себе неизменно в абсолютном покое или тождестве. Допустить противное, т.е., что Первоединый сам при этом должен был прийти в движение, значило бы прежде первого движения предполагать другое движение, прежде первой мысли другую такую же мысль, или, что то же, полагать, что первый акт Первоединого /т.е. ум/ есть не совершенный акт, или актуальная энергия, а есть лишь простое, не осуществленное стремление. Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо сообразнее с разумом допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком разе мы может представлять себе эту первую энергию, как свет, обнимающий весь ноуменальный сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует сам он, Первоединый, не отделяясь однако от того света, который из него истекает; или, можем допустить, что выше этого света /т.е. ума и всего мира ноуменов/ есть еще другой самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот сюда исходящий от первого свет, хотя не отделяется от него, но все же от него отличен. Однако не настолько, чтобы не быть субстанциональным и быть слепым или не зрячим; во свете своем он содержит и видит прежде всего самого себя, почему и представляет собой первое обладающее знанием существо. Что же касается Первоединого, то он, будучи выше ума, стоит и превыше знания; не нуждающийся ни в чем, он не нуждается и в знании. Познание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно представляет собой одно определенное нечто из числа многих других определенностей, между тем как Первоединый не содержит в себе никакой определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует всякому определенному единству.

13. Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа много подобного. Так как верховное начало стоит превыше всего, выше даже ума высочайшего, и представляет собой абсолютно истинную основу всего сущего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое отсюда, не приложимо к нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть. Не смотря на это, мы все-таки пытаемся рассуждать и говорить о нем, как можем, и в недоумении между прочим спрашиваем: да неужели же верховное существо не чувствует, не сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о нем это значит идти в противоположную от него сторону; представлять его познаваемым и познающим значит делать его многим, и кроме того допускать, что оно нуждается в мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним /т.е. мышление Ума/, то ему самому излишне оставаться мышлению. Мышление, вообще говоря имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его /где либо вне себя/; поэтому, и наоборот, если мышление простирается на то, что вне его находится, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит, есть несовершенное. Как бы то ни было впрочем, но верховное существо, как абсолютно простое и самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо /Ум/ не есть уже в такой степени самодовлеющее, чтоб не нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении и познании себя. Поэтому-то ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, т.е. приведет в сознание все свое содержание - пребывая однако при этом в самом себе, т.е., будучи обращен своей мыслью к самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, так как сознание по самой этимологии слова есть знание многого. Итак, если первое мышление /в мире/ есть вследствие того, что в нем ум обращается на самого себя, то ясно, что ум содержит в себе множественность. В самом деле, если ум найдет свою мысль и скажет только "есмь сущее", то и этим скажет истину и себе, потому что сущее есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это сущее", тогда, конечно, он этим не выразил ни себя самого, ни сущего; но так как он мыслит сущее по истине, то не может говорить о нем, как мы говорим, например, о камне, но разумеет и мыслит многое под одним словом "сущее", потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего, или не образ первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но мыслится то, что есть сущее поистине, первообразное сущее, то это сущее есть многое. Что же разве каждый из элементов этого многого не может и не должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе в отдельности от других мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие, принадлежащее каждому из них, мы должны признать многих, потому что какой бы из них мы не взяли и назвали, каждый обладает бытием. Поэтому, и наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь, какое-нибудь место; оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления.

14. Однако, как же это мы все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но именно только о нем и так и иначе говорим, не будучи в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного понятия о нем. Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, обозначающие вещи иного низшего порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, значит имеют сознание или чувство этого высшего движущего в отличии от себя, хотя и не могут выразить его. И все мы стоим в таком-же отношении к верховному существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и всего истино-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, - выше чувства, выше разума, выше ума, что оно есть виновник всего этого, не будучи сам ничем из всего этого.

15. Однако, как же оно все это производит, имея ли в себе все это, или не имея? Если не имея, то как он может произвести то, чего в нем самом нет? А если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от него единого может произойти многое? По видимому, от него могло произойти только такое же единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы, как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее от единого, не может быть даже равным ему, не то что более совершенным, ибо что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, происшедшее от него существо должно быть менее его совершенным, т.е. в отличие от единого прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший /Ум/ от единого сохраняет естественное к нему стремление и потому есть многоединый. В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а есть само единство - чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от начала, а напротив само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему стоят, или дальше. Так как ближайшее к Первоединому бытие с одной стороны тождественно с ним /по единству/, а с другой стоит ниже его и отлично от него /по множеству/, то содержащееся в этом бытие представляют собой одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому, что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, при чем каждая из них, происходя от этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою очередь также есть много-единое, но конечно не есть единое-все; единое-все, т.е. всю целосовокупность сущего представляет собой содержащее всех их в себе великое начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое по истине и по самому существу своему есть единое. Итак, от этого единого Первоначала вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое универс. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то придется ответить, - все те, которые имеют в нем свое начало. Но в каком смысле первоединый есть начало их, - в том ли, что он обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие дает им, и в таком разе как дает бытие, - так ли, что в себе предварительно их содержит? Мы сказали уже, что в таком разе Он сам был бы многим. Однако, Он и в самом деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде; разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия /Первого/, тогда как первый есть основа или потенция всех вещей. Однако, эту потенцию следует представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, т.е. как потенцию творческую. Итак, как первоединый производит то, чего в себе не содержит, не будучи при этом представлен чистому случаю, но и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы же сказали, что бытие, происходящее от Первоединого, есть иное отличное от него, следовательно не абсолютно-единое, следовательно двойственное и множественное и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и другие определения: что оно не есть абсолютно-единое, это можно считать уже доказанным, но что оно, происходя от первоединого, представляет в себе множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что множественность в нем необходима и существенна.