Прагматизм, неопрагматизм

Дата добавления: 2015-10-15; просмотров: 591

Со своей гипотезой Штраус остается верен точке зре­ния, проведенной им теперь и в критике религиозного учения с основательнейшей последовательностью и с ре­шительностью ученого характера, — точке зрения, для ко­торой субстанция есть абсолютное [...], субстанция, приняв-

тая как сила общины определенную форму существова­ния. Такой взгляд загадочен, ибо каждый раз, когда он хочет объяснить и представить наглядно процесс, кото­рому обязана своим происхождением евангельская исто­рия, он может породить лишь видимость процесса и не может не выявить неопределенности и недостаточности субстанциального отношения. Этот взгляд загадочен, бу­дучи тавтологическим. Суждение: исток и начало еван­гельской истории в традиции — дважды полагает одно и то же — «традицию» и «евангельскую историю», соотно­сит, несомненно, то и другое, но не говорит нам, какому внутреннему процессу субстанции обязано своим проис­хождением развитие и истолкование последней [...]. Этот взгляд, кроме того, еще и ортодоксален, да и не мог быть иным в тот момент, когда Критика в своей продуманной всеобщности впервые восстала против церковной точки зрения, в последний раз придя с этой последней в непо­средственное соприкосновение, каким бы враждебным ей оно ни было. В такие моменты, когда два противника ре­шительно должны померяться силами, язык отрицания, его принцип и его проведение оказываются еще разрабо­танными в зависимости от его противника, отрицание внутренне еще не свободно от этого последнего, в том, что оно есть, оно еще полное отображение противника, и два этих мира, будь один полным обращением другого и про­тивоположностью ему, сами по себе один и тот же мир. Все равно, как отвечать на вопрос, единственно важный, если мы хотим узнать, как возникла евангельская история и ее изображение в евангелиях, — записана ли данная история по вдохновению святого духа, или же евангель­ская история сложилась в традиции. То и другое тождест­венно в принципе, одинаково трансцендентно, то и другое одинаково нарушает свободу и бесконечность самосоз­нания.

[...] Задача Критики — последняя, какая может быть

перед ней поставлена, — будет теперь, очевидно, такой —

исследовать вместе с формой и содержание, не есть ли оно

тоже писательского происхождения как свободное творе-

• ние самосознания. [...]

На вопрос, которым так много занималось наше время, именно вопрос, был ли Иисус историческим Христом, мы ответили, показав, что все, чем был исторический Хри­стос, что говорится о нем, что мы знаем о нем, — принад-

лежит миру представления, а именно христианского пред­ставления и, следовательно, не имеет никакого отношения к человеку, принадлежащему действительному миру. От­вет на вопрос такой, что он на веки вечные перечеркивает сам вопрос.

Столь же несчастна конечная судьба этого вопроса и с другой стороны, где он занят определением безгрешности спасителя. Подобно тому как исторический Христос раз­решается в противоположность того, на что претендует представление о нем, а именно в человека из плоти и крови, человека, который со всей своей энергией души и духа принадлежит истории, становится фантомом, попи­рающим законы истории, — подобную судьбу испытала и существовавшая в представлении безгрешность этого фан­тома.

[...] Результат нашей [...] Критики, что христианская религия есть абстрактная религия, — это разоблачение мистерии христианства. Главными силами религий древ­ности была природа, были дух семьи и дух народа. Все­мирное господство Рима и философия — это были движе­ния всеобщей силы, которая стремилась подняться над рамками прежней природной и народной жизни и одер­жать верх над ними — над человечеством и самосознани­ем. Для всеобщего сознания это торжество свободы и че­ловечности, не говоря о том, что внешнее мировое господ­ство Рима не могло произвести его на свет, не могло еще быть достигнуто в форме чистого самосознания и чистой теории, поскольку религия оставалась всеобщей силой и внутри ее· должна была совершиться сначала всеобщая революция. В сфере отчужденного от себя самого духа — если освобождение должно было быть основательным и произойти ради человечества, — должны были быть сняты прежние ограничения всеобщей жизни, т. е. отчуж­дению нужно было стать всеобщим, охватывающим все человечество. В религиях древности существенные инте­ресы скрывают и застилают глубину и ужас отчужде­ния; созерцание природы очаровывает, семейные узы — сладостны и прелестны, народный интерес придает рели­гиозному духу пламенную преданность тем силам, кото­рые он почитает: цепи, которые нес человеческий дух на службе этих религий, были увиты цветами, великолепно, торжественно украшенный, как жертвенное животное, человек приносил себя в жертву своим религиозным силам,

сами цепи не давали ему заметить всю жестокость его служения.

Когда цветы завяли со временем, цепи были разруше­ны силой Рима, тогда вампир духовной абстракции завер­шил весь труд. Вплоть до последней капли крови этот вампир высосал человечество, его соки и силы,, кровь и жизнь: природу и искусство, семью, народ и государст­во — все впитал он в себя, и на обломках погибшего мира осталось только изможденное Я, но для себя самого един­ственная сила. Однако после безмерных потерь Я не мог­ло сразу же воссоздать из своих глубин природу и искус­ство, народ и государство. То великое и безмерное, что теперь происходило, единственное деяние, занимавшее его, состояло в том, что вобрало в себя все, что жило в старом мире. Я было теперь Всем и, однако, было пустым; Я стало всеобщей силой, но на обломках мира оно не могло не устрашиться самого же себя и не отчаяться при виде таких потерь; пустому, всепожирающему Я становилось страшно при виде самого себя, оно не осмеливалось по­стигнуть себя как Все и как всеобщую силу, т. е. оно оставалось еще религиозным духом и завершало свое от­чуждение, противопоставив самому себе свою всеобщую силу как силу чужую, в неимоверном страхе трудясь — перед лицом этой силы — ради своего сохранения и бла­женства. Гарантию своего сохранения оно видело в мес­сии, который для него представлял лишь все то, чем было оно само в основе своей, а именно его самого как всеоб­щую силу, но только такую, какой было оно само, именно как силу, в которой испытали свою гибель и всякое созерцание природы, и все нравственные определения духа семьи и народа и государственной жизни, равно как художественное созерцание.

Исторический исходный момент такой революции был дан в жизни иудейского народа, поскольку в его религиоз­ном сознании не только были уже задушены природа и искусство, а тем самым борьба с религией природы и ис­кусства, как таковая, была уже позади, но и народный дух в самых разнообразных формах уже должен был всту­пить в диалектические отношения с идеей более высокой всеобщности [...]. Недостатком этой диалектики было то, что в конце народный дух вновь становился средоточием всего универсума: христианство устранило этот недоста­ток, сделав всеобщим чистое Я. Евангелия провели такое

преобразование своим способом — именно способом исто­рического изображения: повсюду будучи зависимы от Вет­хого завета, будучи почти его копией, они все же дали осуществиться тому, чтобы сила народного духа была по­глощена всесилием простого, чистого, но отчужденного от действительного человечества Я.

Если мы станем рассматривать евангелия так, что от­влечемся от их взаимных противоречий, как простая не­замысловатая вера абстрагирует целостный образ из их смутного содержания, нас не сможет не удивить то, что они занимали человечество в течение 18 веков, и притом так, что тайна их не была открыта. Ибо нет евангелия, нет самого незначительного его фрагмента, где бы не было недостатка в воззрениях, оскорбляющих, ранящих и воз­мущающих человеческие чувства.

Но наше удивление еще более возрастет, когда мы за­метим, что евангелия со своими данными и предпосыл­ками находятся в противоречии со всем тем, что мы зна­ем о времени, когда будто бы существовал их предмет; но удивление достигнет величайшей степени, когда мы обра­тим внимание на чудовищные противоречия, в которых запутываются они со своими утверждениями, когда мы обратим внимание на такое изображение истории, как у Матфея, и на такое представление всего, как в четвертом евангелии. И такими вещами должно было мучить себя человечество на протяжении полутора тысячелетий? Да, такими, ибо великий, безмерный шаг мог быть сделан лишь после подобных мук и усилий, чтобы не быть на­прасным я быть оцененным во всем подлинном своем зна­чении и величии (стр. 57—62).

РУГЕ

Арнольд Руге (Rüge, 1803—1880) своими яркими статьями на страницах «Галлеских ежегодников» в Лейпциге (1838— 1840 гг.) и «Немецких ежегодников» в Дрездене (1841—1845 гг.) положил начало наиболее конкретной в политическом отношении младогегелъянской публицистике и способствовал ее развитию. Кульминацией его деятельности было совместное с К. Марксом участие в единственном вышедшем в свет номере «Немецко-француаских ежегодников» в Париже (1844 г.). К этому времени, однако, размежевание их по политическим и философским вопро-. сам уже явственно определилось. В период революции 1848—

1849 гг. в Германии А. Руге был избран во Франкфуртское национальное собрание и ос­новал буржуазно-радикальную партию, издавая в течение не­скольких месяцев газету «Ре­форма». Был выслан из Гер­мании, а по возвращении из английской эмиграции стал поддерживать политику Бис­марка.

В переводе А. В. Михай­лова даны подобранные И. С. Царским фрагменты ив «Пре­дисловия» к 4-му выпус­ку «Галлеских ежегодников» (№ 1 и 2 за 1841 г.), из статьи «Политика и философия» («Po­litik und Philosophie», 1840) и из первой статьи на тему «Ге­гелевская философия права и политика нашего времени» («Die Hegeische Rechtphilo­sophie und die Politik unserer Zeit», 1842).

[ПРЕДИСЛОВИЕ К 4-му ВЫПУСКУ «ГАЛЛЕСКИХ ЕЖЕГОДНИКОВ»]

Оракул нашего времени — революция европейского челове­
чества [...]. .

Что вообще составляет характер нашего временя, пробужде­ние к самосознанию, то самое совершилось и в его зеркале — в «Ежегодниках». Дух современной нам истории —дух сознатель­ный, отныне он не обманывается в отношении своей цели; мы все знаем, что нам гарантирована свобода литературной обще­ственности и общественность свободного государства; однако отдельное всегда будет неожиданно поражать нас: нас будет поражать, что наше частное знание превращается в волю обще­ственности, а наше субъективное умонастроение — в реальную практику. Так и цель этого журнала была поставлена с самого начала, и ее легко было распознать; однако требовалось время для того, чтобы журнал оставил свою наивность, стал обращаться с врагом как с врагом и пришел к решительным следствиям своего принципа. [...]

Принцип, вокруг которого все теперь вращается, есть авто­номия духа, а именно в области научной — развитие рациона­лизма, а в области государственной — либерализма. В науке всякая истина теперь имеет всеобщую форму самосознания, есть процесс мыслящего субъекта. Единство исторического и чисто духовного процесса, поскольку оно познано разумой как одно и то же движение, не оставляет ничего, кроме самого мира ра­зума. [...] Как разум и предание, так и дух и природа отнюдь

не неподвижные противоположности в наше время. В области политического этот рационализм, или это рациональное образо­вание времени, становится практическим. Здесь соответствие в том, что государство перестало быть непроходимым, затуманен­ным, тайным и потому чуждым состоянием, но оно равным образом стало существованием нашего самосознания, находящимся в процессе, или же, что, быть может, яснее, стало упорядоченным и самоопределяющимся во всеобщих, или разумных, формах наро­дом. Народ, который движется .в этих формах, суверенен, как суверенен разум рационализма в методическом движении этого разума, будучи самим процессом абсолютного. [...]