СУЧАСНОГО ПРАВОСЛАВНОГО ВІРУЮЧОГО

 

Сучасна соціально-політична обстановка в Україні нерозривно пов'язана зі світоглядними орієнтирами її громадян, із широко обговорюваними в пресі проблемами релігійного відродження, міжконфесійними взаєминами, традиційними і нетрадиційними віруваннями, секулярним гуманізмом і т.ін. Шириться безсоромна експлуатація релігійних символів і гасел у політичних інтересах, нагнітається атмосфера релігійної нетерпимості й підозрілості. “Деідеологізація” освіти, покликана звільнити освітні програми і навчальні курси від застарілої політичної софістики, загрожує обернутися децивілізацією і деаксіологізацією, розчаруванням у будь-яких цінностях, окрім сугубо прагматичних. Вакуум легітимних, підтримуваних державою та прийнятних для громадян ясних духовних пріоритетів заповнюється могутньою магією та міфологією засобів масової інформації, владою численних іміджмейкерів. Духовне відродження, на яке іноді робили й роблять ще сьогодні ставку як на чарівний засіб розв'язання політичних і економічних проблем, мабуть, не виправдує сподівань, що на нього покладалися. Саме собою, без зваженої та продуманої державної політики в тонкій сфері взаємодії переконань, стихійне відродження обертається феноменами “Великого Білого Братства” і “АУМ Сенрікьо”, розкутістю еротизму та містикою окультизму, злочинністю сатанізму, спалахами фанатизму й різного роду нетерпимості, опоганенням цвинтарів, пам'ятників, культових будівель, образами почуттів віруючих і вбивствами духовних лідерів.

Необхідність піднятися над однобічними позиціями адептів різних світоглядних позицій робить надзвичайно актуальним аналіз специфіки формування релігійної свідомості сучасного православного віруючого і тих компонентів, з яких вона формується. Саме цей аспект релігійної свідомості сучасного віруючого і є об’єктом авторської уваги в запропонованій статті. Предметом нашого розгляду будуть процеси формування та релігійно-світоглядні складники свідомості сучасного православного українця.

У нашій країні сьогодні це дослідження має ще й очевидний моральний зміст, дозволяючи, з одного боку, повернути релігії гідне місце в суспільному житті, а з іншого боку – методологічно обґрунтувати необхідність поваги права кожного громадянина на свободу совісті, запобігти посиленню клерикалізму, фанатизму, релігійної нетерпимості в суспільстві. Це актуалізує як аналіз світогляду віруючих і проблеми науково-методологічного обґрунтування необхідності діалогу носіїв різних переконань, так і утвердження необхідності волі до взаєморозуміння й терпимості православних щодо інакомислячих та інаковіруючих.

Об'єктивний науковий аналіз основних уявлень про сутність і явище релігійної свідомості як сфера релігієзнавчої рефлексії постійно перебуває в колі дослідницького інтересу філософів і релігієзнавців, адже релігієзнавство покликане розробити сучасну методологію, що сприяє об'єктивному осягненню складного й багатоаспектного феномену релігійної свідомості, що дозволятиме давати рекомендації державним і громадським структурам з метою підтримки гармонійної духовно-моральної атмосфери в суспільстві.

Авторське розуміння феномену релігійної свідомості загалом і складників релігійної свідомості сучасного православного віруючого в Україні ґрунтується перш за все на теоретичному доробку колективу релігієзнавців Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України на чолі з професором А.Колодним та наукових працях членів створеної при ньому Української асоціації релігієзнавців. Фундаментальні розвідки з питань структури і специфіки релігійної свідомості Б.Лобовика і О.Бучми дозволяють перебороти відособленість і однобічність різноманітних трактувань проблеми релігійності та релігійної свідомості. Специфіка українського православ’я ґрунтовно розглядається в численних монографіях О.Сагана. Проблеми християнсько-язичницького синкретизму релігійного світогляду українців продуктивно досліджувалися Г.Лозко, Г.Кулагіною, релігійну свідомість українців у контексті загальноєвропейських релігійних архетипів ґрунтовно описано А.Поцелуйком, проблемами двовір’я займається С.Работкіна [1; 2; 16].

Сьогодні з певною мірою неминучих у таких випадках умовності й схематизму можна відзначити протистояння трьох типів світоглядних субкультур, які активно конкурують між собою. Для пострадянського українського суспільства “релігійний світогляд” традиційно асоціюється в першу чергу з православним християнством, тоді як “атеїстичний світогляд” – з ідеологічними пережитками радянської доби. Проте крім традиційно протиставлюваних у європейській культурі останніх чотирьох сторіч “релігії” і “атеїзму” в останні десятиліття в масовій повсякденній свідомості усе голосніше починає про себе заявляти й “новітній політеїзм” [1, c.77]. Він містить у собі феномени відроджуваних дохристиянських і донаукових світоглядних форм, які в засобах масової інформації та деяких наукових публікаціях іноді узагальнено називають “езотерікою”, “неоязичництвом”, “окультизмом”.

Сьогодні міжнародне й українське законодавство захищає право індивіда на свободу совісті, гарантуючи можливість його самоідентифікації з тією чи тією релігійною традицією. Це, однак, не означає, що всі традиції та субкультури рівноправні, тотожні чи взаємозамінні. Секуляризм як раціональна настанова на законність і науковість лежить в основі сучасної науково-технічної цивілізації, витісняючи езотеріку й релігію у відносно маргінальну сферу приватних і суб'єктивних світоглядних переваг. Чаклун, екстрасенс або священик не можуть замінити чесного політика, кваліфікованого лікаря чи інженера. Твори сучасних астрологів не тотожні космогонічній міфотворчості наших предків. Водночас спостерігається феномен входження “альтернативних” світоглядних елементів у релігійність сучасної людини, яка ідентифікує себе як “православна”. Наявною є тенденція сучасної людини сприймати магію, релігію і науку в якості трьох споконвічно єдиних вимірів гармонійного взаємозв'язку людини зі світом [2, c.149], прагнути поєднання їх у власній релігійній свідомості.

Саме релігієзнавством і культурологією кожна із світоглядних субкультур сучасної людини може бути осмислена як елемент певного цілого, яким попри нібито не сумірність означених компонентів залишається релігійна свідомість пересічного українця, що продовжує щиро вважати себе “православною людиною”. У філософській літературі поширеним є загальний розподіл світогляду на три типи – “побутовий (життєвий), релігійний та філософський”, що нагадує послідовність в історичному плані “міфологічного”, “релігійного” і “філософського” типів світогляду. Ці світоглядні позиції утворюють ті чи ті локальні духовні простори, що самі відтворюються й відрізняють один регіон від іншого й одну історичну епоху від іншої. Кожна із субкультур має сьогодні свої засоби масової інформації, міжнародні зв'язки, організаційні структури, ідеологічні концепції та волю до самоствердження, що породжують світоглядний плюралізм, напруженість різновекторних духовних шукань, взаємну критику, іноді й самокритику, а разом з тим – пошук шляхів для діалогу. Тим самим вони цілком наочно набувають об’єктивно-надособистістного характеру, створюючи надзвичайне різноманіття й багатство локальних, регіональних, національних і континентальних культур, які в свою чергу також впливають на формування світоглядних позицій особистості.

У всіх наявних класифікаціях означені типи світогляду визнаються закономірними й необхідними етапами або формами взаємин людини зі світом. Тому цілком можливим вважається припущення щодо продовження цього “ланцюжка світоглядних моделей” шляхом уведення в нього “синкретичного світогляду” людини постмодерну. Саме таким типом релігійного світогляду здебільшого постає світоглядний конгломерат, яким сьогодні є релігійна свідомість пересічного православного українця. Ставлення до нехристиянського компоненту релігійної свідомості православних чітко корелюється з фундаментальним протистоянням у сучасній культурі двох позицій у розумінні вивчення релігії – “внутрішньої” і “зовнішньої”, або “конфесійної” і “світської”.

Релігієзнавство сьогодні не зупиняється на однобічності твердження, що тільки віруючий здатен осягти глибини своєї релігії, або що тільки дистанція дозволяє правильно дивитися на явище. Істина бачиться в переході до діалогу зовнішнього й внутрішнього. Проте в поширених в Україні виданнях Російської Православної Церкви релігію зазвичай визначають як “сповідання особистого, духовного, досконалого надсвітового Первня - Бога” [3, c.8.]. “Релігії” в цьому сенсі традиційно протиставляються “форми її виродження” - шаманство, магія, чаклунство, віра в астрологію, сцієнтологію, йогу, філософію, соціологію, етику [3, c.7-8]. Ці феномени культури кваліфікуються як “псевдорелігійні явища”, оскільки вони “суть лише результат … деградації, розпаду, перекручення, часто свідомої підробки” власне “релігії”, під якою мається на увазі православ'я [3, c.8]. Ці трактування сьогодні іноді з'являються в навчальних посібниках світського характеру, явно або неявно представляючи позицію Російської Православної Церкви в якості універсальної [4]. Таке розширення, однак, є логічно неправомірним, тому що відзначені вище характеристики незастосовні до інших українських і закордонних конфесій, наприклад до буддизму, який, проте й православними авторами відноситься до категорії “релігія”.

Таке розуміння релігії можна назвати “конфесіоцентризмом”, який в історії сприяв як самоствердженню православ’я в українському суспільстві, його впливу на різноманітні форми культури, так і обґрунтуванню й виправданню репресій стосовно “інших” як “псевдовіруючих”. Багато православних авторів кваліфікують сучасні духовні феномени як “окультизм” і пишуть про “неминучу перемогу окультизму” в Росії [5]. До цих оцінок приєднуються й деякі світські дослідники, що відзначають небезпеку поширення ірраціональної “езотеріки” для духовного й фізичного здоров'я народу [6], для раціоналізму й етики як фундаментальних цінностей культури Просвітництва, що створила сучасну цивілізацію. Загальне уявлення про зміну міфології (чи магізму), релігії та філософії (чи науки) як типологічних форм світогляду приймається багатьма авторами й сьогодні [7]. У найзагальнішому плані тут виявляється протистояння феноменів, іменованих “релігією” і “не-релігією”.

Іншим методологічним наслідком “конфесіоцентризму” є сама парадоксальна природа віри, тому що “не тільки кожен тип віри не доступний нікому, крім тих, хто його сповідує, але й сама віра недоступна розумінню як така”, віруючі й самі не “відають” всієї змістовної глибини власної релігії, віра загалом не може бути представлена як однозначна, закінчена і зрозуміла раціональна система, якою можна “опанувати”, тому що вона завжди передбачає “таємницю”. Відповідно кожна форма релігії всередині самої себе завжди має безліч реально існуючих і суперечливих інтерпретацій, “переконань” і “розумінь” її власними адептами, які у свою чергу так чи інакше зіштовхуються ще й з “іновірцями”.

Цілий ряд конфесійно зорієнтованих авторів істинність релігії вбачають насамперед не в самій собою конфесіональній ортодоксії, а в суб'єктивних якостях, у єдності розуму та почуттів індивіда, у цілісності й моральній зрілості особистості. І.Ільїн в “Аксіомах релігійного досвіду” писав, що “сучасне людство буяє “православними”, “католиками” і “протестантами”, яким християнство чуже й незрозуміле; ми вже звикли бачити у своєму середовищі “християн”, які є християнами тільки за назвою, які позбавлені релігійного досвіду і навіть не осягають його сутності” [8, c.34]. Близький до нього й протестантський теолог К.Боа, який пише, що “ми знаємо людей, котрі стверджують, що вони християни, а поводяться як варвари. Цілі народи, які називають себе християнами, є закоренілими язичниками” [9, c.4]. Номінальній та зовнішньій самоідентифікації як “недійсності” тут протиставляється “справжня” глибока єдність внутрішньої та зовнішньої віри, почуттів і розуму, індивідуального й універсального, суб'єктивного й об'єктивного. Цей аргумент сучасна пересічна православна людина трактує як можливість поєднувати дії, які з ортодоксального православного погляду поєднати неможливо: відвідування церкви і лікування в екстрасенса, або спеціаліста з йоги, голковколювання, дотримання християнських постів і користування індійськими ароматичними речовинами, гадання і сповідь тощо. Людина сприймає такі дії як турботу про власну душу, вважає, що можливо заради благої мети поєднати засоби не лише різних релігій, а й релігії та магії.

Оскільки конфесії самоутверджувалися в боротьбі з “псевдорелігіями” як “справжні” форми спасіння людини, то І.Кант вважав, що всі традиційні історичні церкви, конфесії є псевдорелігійними більшою чи меншою мірою і тільки суто етична спільнота може бути названа справжньою церквою [10, c.341–342]. У протестантській “теології смерті Бога” справжня релігійність взагалі постає як цілісна “причетність людського існування до діянь Бога”, не тотожна ні з раціональними схемами теології, ні з нормами моралі, ні з дотриманням норм культової практики [11].

Радикальний традиціоналізм “ностальгії за витоками”, за дійсністю проголошений М.Еліаде, який заперечує взагалі все “історичне” заради позачасового “міфологічного” [12, p.23-78], можна протиставити “конфесіоналізму” в оцінюванні нехристиянських компонентів релігійної свідомості сучасної людини. Він розуміє “релігію” як фундаментально конфронтуючій сучасності тип ставлення до світу, що виражає безпосередність “зустрічі” індивіда з Космосом як проявом Сакрального, де вірування мисливців і хліборобів виявляються набагато ближчими одне одному, протиставляючись віруванням християн і “мирських” городян [13, c.20-21]. З його погляду, власне історичне християнство Церкви, не кажучи вже про “карикатурні релігії”, якими наповнені сучасні міста [13, с.128], втратили свій безпосередньо релігійний характер. Тут під “космічним християнством” [14, c.172] розуміється давній цілісний і органічний спосіб життя, що постає вищою дійсністю. В його концепції розбіжності історичного християнства і “язичництва”, яке традиційно трактується як протиставлення вищого і нижчого, переосмислюється на протилежне [13, c.15, 128-132].

На відміну від “внутрішньої”, “апологетичної” позиції представників православної Церкви або “конфесіоцентричних” дослідників, яка сутністно протиставляє категорії “релігії” (як своєї конфесії) і “псевдорелігії” (як інших форм ставлення до світу), прихильники академічного релігієзнавства прагнуть гранично неупереджено, об'єктивно й незаангажовано розглядати предмет свого дослідження.

Аналогічно й сучасні соціологи починають розділяти “нормальні”, або “традиційні” і нетрадиційні, або “псевдорелігійні” релігії та релігійність [15, c.46-47]. Колись тотемізм і християнська церква справді функціонували як фундаментальні інтегруючі чинники, однак у сучасному суспільстві інтегративну функцію можуть виконувати філософія, ідеологія, мистецтво і наука, які сьогодні для багатьох не менш “нормальні”, ніж православ’я чи тотемізм. Це призводить до розширеного розуміння терміну “релігія”, оскільки ним охоплюються, зближуються феномени, які, з одного боку, один одного “релігією” можуть і не вважати, а з іншого боку – типологічно являють собою досить різнорідні явища. Крім того, сутність релігія не зводиться тільки до інтеграції, тому що вона здатна й роз'єднувати людей, руйнувати співтовариства, бути джерелом соціальної напруженості.

Оскільки, як відзначає Р.Белла, в сучасній культурі вже “не релігійна організація є носієм віри, а особистість, яка бере на себе функцію контролю символічних систем…” [16, c.100], а конфесійно-об'єктивне бачиться продуктом індивідуально-суб'єктивного вибору, то це породжує фундаментальні складності при спробі коректно й адекватно описати і пояснити сучасну релігійність адептів віри в НЛО, Порфирія Іванова, Космічний Розум тощо, які до того ж більш-менш постійно відвідують православні храми. Із цієї причини “питання про те, як аналізувати феномен релігії в цей час, є одним із найскладніших у релігієзнавстві” [17, s.78], оскільки дослідник потрапляє в логічне коло, тому що для кваліфікації індивідуальної релігійності він повинен користуватися загальними категоріями універсальної “загальної теорії релігії” і типології “релігійності” як такої, але щоб створити таку типологію, він повинен описати все різноманіття індивідуальної та групової релігійності.

Об'єктивна складність і методологічна нерозробленість загального поняття “релігійна свідомість” приводить до визнання її “складним”, “різнорівневим”, “багатомірним”, “системним” утворенням, яке не зводиться до жодного зі своїх аспектів [18, p.8]. Більш загальною є проблема співвідношення “релігійності” та “позарелігійності” (“міфологічності” та “секулярності”) форм індивідуальної і суспільної свідомості православних віруючих українців. Змістовні визначення релігії “працюють” досить переконливо стосовно лише традиційних форм релігії. Загальні релігієзнавчі поняття, розроблені при аналізі “класичних” релігій, виявляються незастосовними до форм нової православної релігійності.

Сьогодні ці проблеми ставляться вже не стільки етнографами, скільки релігієзнавцями і юристами у зв'язку із кваліфікацією як традиційних, так і новітніх, або “нетрадиційних” релігій. Тут дефініції нерідко починають відігравати роль засобу в міжконфесійній боротьбі, подібній до боротьби груп в інших сферах духовної культури – в науці, мистецтві та філософії. Скрізь ми зустрічаємо приклади протиставлення “справжніх” і “псевдо” форм – науки і псевдонауки, мистецтва і псевдомистецтва тощо. Усі ці спроби спираються на переконання, що православ'я чи релігія в принципі являють собою щось завершене й незмінне, що вони можуть бути однозначно відокремлені від усіх інших феноменів. Однак очевидним є те, що позначувані цими термінами соціальні явища в першому, п'ятому, одинадцятому й двадцятому сторіччях кардинально розрізняються в цілому ряді аспектів. Релігія продовжує розвиватися, змінюючи свої соціальні образи і розкриваючи свої нові сутнісні моменти. Так, очевидна розбіжність категорії “християнства” як теологічної доктрини, високого ідеалу тієї чи тієї конфесії, і “християнства” як соціального, людського й нерідко “занадто людського” феномена. Це приводить до самокритики всередині співтовариства віруючих, що може слугувати серйозним джерелом соціальної напруженості.

Методологічно плідною ми вважаємо думку О.Панаріна, який протиставляв два особливих типи соціальних феноменів: православ’я і неоязичництво відповідно як “цивілізаційне” і “геополітичне” мислення. Він вважав, що “характерною рисою дихотомій геополітичного мислення, на відміну від цивілізаційного, є їх “натуральний”, організаціоністський характер. Тут біологія, антропологія та географія беруть реванш над соціологією. А в глибинному соціо­культурному розумінні натуралістична парадигма неоязичництва - парадигма “крові й ґрунту” - витісняє релігійну парадигму духу - презумпцію нефаталістичності людської долі, підвладної подвигам розуму й совісті” [19, c.21]. Саме цей феномен в останні роки проявляється в релігійній свідомості масового українського православного віруючого.