От автора 4 страница

Неудобный для властей, этот человек отнюдь не чурался властителей. “Здесь (т.е. в президентском дворце - В.С.) побывал отец Бланко”, - пометил в своем дневнике 3 марта 1970 г. Фердинанд Маркос. Факт встречи подтвердил журналистам и отец Хосе, происходивший, подобно президенту, из илоканцев[274], и отметивший, что они как будто поняли друг друга. Вероятно, визит не вызвал бы таких пересудов, если бы не состоялся в разгар “Бури первого квартала” - молодежных демонстраций, к которым президентский гость имел прямое касательство. И тем более любопытно, что буквально накануне пресса известила: Маркос утратил былое доверие к “Обществу Иисуса” и подозревает кое-кого из его членов в подстрекательстве к революции! В сторону Бланко тут же обратились понимающие взгляды и указующие персты[275].

Переход к авторитарному правлению принес новые проблемы иезуиту, не пожелавшему свернуть свою кипучую деятельность. В августе 1974 г. на территорию новициата “Общества” в Новалишесе (Кэсон-сити) вторглись военные. Схватив о.Бланко, под руководством которого шло семинарское занятие, они представили его публике как главаря тайной подрывной организации. Энергичные протесты кардинала Сина и Конференции католических епископов возымели действие: арестованный был отпущен, вновь удостоившись личного приема у главы государства. Тем не менее инцидент до такой степени повредил отношениям между церковью и Маркосом, что помнится до сих пор[276].

По поводу тогдашних взглядов Бланко на проблему насилия в политике Ричард Дитс деликатно замечает: вплоть до убийства Б.Акино эти взгляды соответствовали доктрине справедливой войны. Иначе говоря, отец Хосе полагал, что в жизни общества и человека бывают моменты, когда насилие во имя благой цели приемлемо и даже неизбежно. Известно, между прочим, что он был духовным наставником Ромео Интенгана - молодого собрата по ордену, демократического социалиста по убеждениям, пытавшегося создать на Филиппинах не только соответствующую партию, но и некоммунистическое вооруженное подполье. В начале 80-х годов стало ясно, что “третья сила”, враждебная тоталитаризму левого толка и воюющая с узурпатором, окопавшимся на правом фланге, реальной перспективы не имеет. Как раз в это время Бланко, судя по тому, что пишет Дитс, переживал своего рода мировоззренческую ломку[277].

В июле 1983 г. его посетила некая сестра Марлена - монахиня из небольшого женского ордена “Младших сестер Иисуса”, в обители которых Бланко время от времени служил мессу. Происходя из высшей немецкой аристократии и сохраняя немало друзей в Европе, сестра Марлена была наслышана о деятельности супругов Госс-Майр. Этими сведениями, а также кое-какими материалами IFOR она и поделилась с иезуитом. Соотнеся услышанное и прочитанное с текущими событиями, тот поначалу решил, что ненасильственные методы вряд ли подойдут филиппинцам. Однако уже через месяц, под впечатлением от гибели Б.Акино и прощания с ним, он изменил свое мнение коренным образом[278].

Когда, следуя обычаю, вдова заказала девять заупокойных месс, отца Бланко - через ту же сестру Марлену, лично знавшую Кори, - пригласили прочесть во время одного из этих богослужений проповедь о ненасилии. Вечером 3 сентября 1983 г. в соборе Санто Доминго такая проповедь прозвучала.

Цель ненасильственных действий, говорил Бланко, - не в том, чтобы кого-то победить. Главное, чтобы всем открылась правда о происходящем с нами. Кто убил Ниноя? Кто убивал и продолжает убивать других безвинных людей? Зачем, в конце концов, нужна армия - для защиты страны или для того, чтобы держать ее в страхе? Служит ли народу наше правительство? Честно ли делает свое дело наша пресса? Отвечать на эти вопросы без утайки - значит совершать ненасильственные действия.

Но не забудем, что извечная тяга к справедливости живет в каждом из нас - даже в тех, чья душа покалечена привычкой к безграничной власти. Не случайно Иисус учит любить врагов и молиться за гонителей. Апелляция к человечности, присущей каждому из нас, - основа основ любого примирения.

Как же пробудить в душе жестокого, воинственного врага уснувшую человечность? Личным свидетельством о правде, видимой готовностью страдать и жертвовать собой за нее! Для этого нужна та внутренняя сила, которую дает нам Иисус. Свидетельствуя о правде ценой страдания и смерти, Ниной показал себя настоящим христианином. И если нам дорога его жертва и та любовь, с которой она принесена, то и мы должны быть готовы к самоотречению ради справедливости.

На гибель своего героя народ откликнулся замечательным девизом, начертанным сегодня на многих плакатах: “Ninoy, hindi ka nag-iisa!” - “Ниной, ты не одинок!” Смерть не отдалила его от нас, ибо в душу каждого он заронил зерно правды. Пусть же наши совместные действия подтвердят, что так оно и есть[279]...

Вскоре до отца Хосе дошли слухи, что текст его проповеди, размноженный в тысячах экземпляров, передается из рук в руки в провинциях. Оказавшись на другом конце архипелага, в южном городе Котабато, он убедился в этом лично[280].

А далее последовали приглашение чете Госс-Майр от Младших сестер Иисуса и цепочка событий, завершившаяся созданием AKKAPKA.

 

* * *

 

Проповеди, обращения, статьи о. Бланко, написанные в 1983-1986 гг., собраны в небольшой, скромно изданной книжке под названием “Из тьмы к рассвету”. Внешне многие из текстов выглядят как отклики на злобу дня. Читатель найдет тут оценки текущих событий, размышления, подсказанные памятными датами в политическом календаре, советы, как действовать в той или иной конкретной ситуации. Но в каждой из этих работ затронуты и темы далеко не конъюнктурного свойства. Раз за разом автор возвращается к проблеме духовных ориентиров, без которых активное ненасилие не имеет смысла, к вопросу о том, как подобает человеку относиться к самому себе, чтобы путь активного ненасилия открылся перед ним.

Всецело разделяя мнение, что этот путь требует длительной, кропотливой подготовки, Бланко вслед за Ганди указывает на пользу аскетической практики для усвоения ненасильственных императивов.

Аскеза понимается как добровольный уход от всего мелкого и суетного, как пост, погружение в молитву и молчаливую медитацию. Цель этих усилий - не изнурение плоти как таковое, но последовательное устранение всего, что мешает внутренне обратиться к первоистокам жизни. Начинаясь на щемящей ноте заброшенности, одиночества, обособленности от мира, аскетический опыт заканчивается глубоким переживанием сопричастности Бытию и всеохватного Единства самого Бытия. Это чувство и питает ту упорную приверженность Истинному, Сущностному, Божественному, Святому, которая обозначена у Ганди понятием “сатьяграха”. Упорствовать в Истине - значит словом и делом утверждать Единство Бытия. А это, в свою очередь, подразумевает сопротивление любому насилию, поскольку, даже будучи направлено против одного-единственного человека, оно покушается на целостность Бытия, привносит в жизнь общества пагубные мотивы вражды и розни. Природа Истины такова, что те, кто с ней однажды соприкоснулся, постоянно находят новые способы, чтобы свидетельствовать о ней и напоминать окружающим: мы все - одно целое.

Аскеза с ее самоограничениями важна еще и потому, что в ней есть элемент символического уподобления бедным и униженным. Проникаясь евангельским духом, переживая Единство Бытия и ратуя за абсолютное уважение к каждому человеку, невозможно мириться с тем, что масса людей рядом с нами голодает, не имеет работы и крыши над головой. Участь бедных, зависимых, слабых, страдающих - проблема проблем для сторонников ненасилия, не устает повторять о. Бланко. Не признав ее огромных масштабов и не сосредоточившись теперь же на ее решении, мы ничего по-настоящему не изменим. Наши лозунги и прожекты так и останутся для нас главнее, чем живые люди. А это тот самый грех, в котором повинны нынешние правители, - как и вообще политики, которые, охотясь за голосами неимущих, разжигая их революционный пыл, но интересуясь только собой и властью, задвигают бедноту все дальше и дальше на задворки общества[281].

Следя за движением мысли отца Хосе, замечаешь, как, вполне в духе традиционной иезуитской ментальности, его мистические умонастроения и его же рациональные взгляды дополняют, сопровождают, усиливают друг друга. Ясно различимо и двуединство персонализма-коммунитаризма, в котором современные богословы - в том числе католики-филиппинцы - видят квинтэссенцию обновляющейся христианской морали[282] [см. Gorospe 1973, 314-320]. Но, кажется, уместна и догадка, что “интегральное отношение к миру человеческой культуры”[283] зреет в данном случае не без влияния Ганди. “Коллективная человеческая реальность, - пишет, рассматривая учение о сатьяграхе, Е.Б.Рашковский, - находит связь с динамикой внутренней жизни личности, персонализируется; самосознающая, любящая и жертвенная человеческая душа становится активной силой общественных преобразований”[284]. Разве не эту же логику, не эти же мотивы подхватывает филиппинский священник, разъясняя смысл и цели активного ненасилия?

 

* * *

 

Еще до создания AKKAPKA, в апреле 1984 г., инициативная группа из 30-40 человек во главе с о.Бланко устроила совместный пост. Их декларированная цель состояла в духовном самоочищении, давление же на правительство расценивалось как задача второстепенная. Присоединяться к участникам акции на любой срок в пределах семи дней, отведенных для нее, приглашали всех желающих. Таких нашлось около тысячи. Перед окончанием поста (как и страстной недели, к которой он был приурочен) с ними беседовал Франсиско Клавер, поделившийся мыслями о ненасилии и сопряженных с этим выбором нравственных борениях[285]. Хотя и нельзя утверждать, что из подобных опытов родилось массовое движение, повторялись они не раз и единичными явлениями не остались.

Характерно, что элемент аскезы (если опять-таки трактовать ее как сознательный уход в себя ради пробуждения совести, уяснения личного долга перед собой и людьми) или уж, во всяком случае, аскетического символизма проглядывает во многих оппозиционных выступлениях 1983-1986 гг. Достаточно упомянуть о таких формах политического самовыражения, как групповые ночные бдения (virgils), молчаливые шествия с зажженными свечами, митинги-молебны, популярность которых отчасти объяснялась тем, что для них не требовалось специального разрешения властей...

Вероятно, поворот к этим проблемам покажется кому-то неуместным, уводящим в сторону от более важных вещей. Предвидя такую реакцию, предлагаю скептикам цитату из знаменитой книги Г.К.Честертона о Франциске Ассизском и первых францисканцах: “Если мы представим себе жизнь этих мистических бродяг, нам приоткроется хоть немного практическая польза аскезы, непонятная тем, кто считает себя практичным. Надо быть очень худым, чтобы проскользнуть сквозь прутья любой клетки, очень легким, чтобы бежать так быстро и так далеко. Весь расчет, вся невинная хитрость в том и заключались, чтобы обойти мир, обдурить его, поставить в тупик. Вы не испугаете голодом того, кто строго постится. Вы не испугаете нищетой нищего. Мало проку будет и от битья, даже под палкой он возрадуется, ибо в поношении - его единственное достоинство. А если вы всунете его голову в петлю, то окружите ее сиянием”[286].

Мысли английского классика живо вспоминаются при знакомстве со “словесным портретом” Бланко, мастерски выполненным еще в начале 70-х годов Ником Хоакином. Посвятив немало пассажей аскетическим склонностям портретируемого, строгой самодисциплине и гибкости его ума, автор - словно в назидание тем, кто хотел бы полемически и политически загнать этого человека в угол, - предупреждает: отец Хосе - “неудобная цель, ибо цель движущаяся, и добыча нелегкая ввиду своей изворотливости”[287].

Высокий, подтянутый, с продолговатым лицом и “замечательно четким профилем”, о. Бланко внешне строг, но мягок в обращении и держится, к некоторому удивлению Хоакина, так, будто в любой момент готов широко улыбнуться - совсем как на фото, сопровождающем текст[288]. Вряд ли кто-то лучше объяснит, что же именно уловил писатель в облике преподобного отца, чем Честертон с его разговором о “практической пользе аскезы”, переходящим в рассуждение об ее игровых аспектах, об общей оптимистической тональности учения и стиля жизни Франциска.

О том, что Хосе Бланко - отнюдь не занудливый дисциплинарий, но, подобно Франциску и Ганди, сторонник “веселой аскезы”, свидетельствуют и его собственные писания. Там есть, например, похвалы политическому анекдоту как “способу осмеяния всяческой лжи и возвещения правды”. Есть и напоминания о том, что, скорбя о жертвах жестокой власти, нельзя впадать в уныние вплоть до утраты чувства юмора, всегда выручающего филиппинца. Есть, наконец, и пожелание, достойное настоящего провидца: “Нашему поиску справедливости и правды должен сопутствовать смех”[289].

 

* * *

 

Помимо всего прочего, в этих словах слышна уверенность, что фундамент активного ненасилия - не более и не менее, как сама культура со всем присущим ей потенциалом жизнеутверждения (а значит, и резервами творчества, экспрессии, коммуникации). Получается, что в той мере, в какой люди развивают и творят заново этот потенциал, они приближают самих себя к восприятию ненасильственной идеи и осознанному участию в ненасильственных действиях.

Характерно, что в период между убийством Акино и падением Маркоса движение информации внутри филиппинского общества идет с возрастающей интенсивностью, а информационные потоки прокладывают себе все новые и новые русла. Выходят в эфир независимые радиостанции. Печатаются и пользуются огромным спросом издания заведомо оппозиционного толка - еженедельники “Веритас”, “Мистер и мисс”, “Уи форум”, газета “Малайя” (“Свободная”). Появляются свежие номера “Солидэрити” - зачахшего при военном положении, но возрожденного в 1983 г. литературно-публицистического журнала, едва ли не лучшего в своем роде на Филиппинах. Из рук в руки передаются бюллетени, брошюры, листовки неформальных объединений, полемизирующих с правительством. Множество людей хочет знать, что происходит в стране и со страной. В их лице общество ищет и находит возможности, чтобы составить более полное представление о своих проблемах и конфликтах, столь необходимое для успеха ненасильственных действий.

Однако утоление информационного голода имеет свою цену. Впечатления и сведения, жадно поглощаемые филиппинцами и зачастую больно ранящие их души, настоятельно требуют эмоциональной и умственной “обработки”. Чтобы не утратить власти над собой, не поддаться отчаянию, ненависти, мстительным порывам, люди должны делиться друг с другом своими переживаниями, находить такие средства самовыражения, которые, соответствуя сложности и остроте чувств, вызывали бы немедленную реакцию и понимание у окружающих.

Филиппинский “парламент улиц” середины 80-х годов - очень своеобразное соединение негодующих речей с религиозными ритуалами и элементами карнавального действа. В атмосфере этих митингов ощущается и напряженность, и раскованность. Их участники гневно протестуют против несвободы и радостно приветствуют начавшееся освобождение. Праздничную сторону многих подобных акций подчеркивают “встроенные” в них песнопения, чтения стихов, красочно оформленные представления уличного театра. Но эти же проявления игры и артистичности придают происходящему дополнительный оттенок “драматизма”, создают обрамление, в котором даже привычные уху лозунги и требования звучат не вполне шаблонно. С молитвами и мессой, без которых обычно не бывает крупных манифестаций, карнавальная атрибутика и жесты уживаются как мирское с сакральным в филиппинской фиесте. Взаимодействия контрастных начал создают типично-праздничный эффект выхода за рамки повседневности, преодоления ее гнета, обретения полноты жизни. С ним, в свою очередь, сопрягаются чувства личного и группового очищения у митингующих. Массовые политические собрания становятся демонстрациями богатства национальной культуры, предоставляющей свои идиомы для выражения протеста и в то же время умеющей облагородить его.

 

* * *

 

Зрелищные, театральные аспекты “парламента улиц” - лишь один, частный пример вторжений искусства в политику и политики в искусство, воспринимаемых в середине 80-х гг. как нечто вполне нормальное. Убийство Акино и дальнейшие события вызывают лавину поэтических откликов. Тон задают сравнительно молодые стихотворцы с уже устоявшейся репутацией - Хемино Абад, Альфред Юсон, Сирило Баутиста, Рикардо де Унгриа. Следом берутся за перо не только их коллеги-литераторы, но и десятки, если не сотни любителей, чьи опыты охотно публикует оппозиционная пресса. “Накал разбуженных страстей был столь высок, что трудно было изъясняться простым декларативным языком. То было время метафоры, составляющей самую душу поэзии,” - пишет об этом феномене соучастник поэтического бума Альфредо Наварро Саланга[290].

Беря на себя роль “аранжировщиков” политического протеста, мастера поэзии и прозы, музыканты, кинематографисты, деятели театра стремятся запечатлеть и сам этот порыв к свободе, обозреть его в контексте недавнего и далекого прошлого, взглянуть на историю сквозь призму современности, подкрепить то чувство связи времен и ориентации во времени, которого так не хватает жителям переломных эпох.

Среди событий тогдашней художественной жизни - рок-опера о воображаемом диспуте между Рисалем и Бонифасио[291]. В интерпретации Фредди Агиляра - завсегдатая оппозиционных митингов, всенародно любимого певца и композитора-песенника - патриотический гимн “Bayan Ko” (“Страна моя”), написанный более полувека назад, становится “хитом десятилетия”[292].

В 1983-1984 гг. филиппинский читатель знакомится с новыми книгами Ника Хоакина (“Пещера и тени”) и Франсиско Сиониля Хосе (“Месса”). Эти романы - напоминания о “революции снизу”, вроде бы назревавшей, но так и не свершившейся на рубеже 60-х - 70-х годов, как и о том, что реальность революционной ломки куда сложней ее черно-белых отражений в обыденном сознании[293].

Сочетая приемы художественного и документального кино, превращая “парламент улиц” в действующее лицо своих картин, режиссеры Лино Брока (“Страна моя”) и Майк де Леон (“Сестра Стелла Л.”) поднимают национальный кинематограф до мирового уровня. В 1984 г. “Страна моя” с успехом демонстрируется в Каннах, а Британский киноинститут признает ее лучшей лентой года[294].

Актеры и постановщики “Филиппинской ассоциации просветительского театра” (Philippine Educational Theater Association - PETA) представляют публике, наряду с Шекспиром и Брехтом, новые сочинения драматургов-филиппинцев. В числе признанных удач PETA - спектакль по пьесе Криса Мильядо “Луна и пистолет” (1985 г.), построенной как коллаж из разговора двух братьев, случайно встретившихся в колонне демонстрантов; беседы священника и крестьянки, над которой надругались солдаты-каратели; монологов светской дамы, собирающейся на митинг, и вдовы партизанского командира, забирающей труп мужа из полицейского морга; диалога арестованного студента со следователем, который сам оказывается бывшим политическим активистом[295].

Культуролог и критик Дорин Фернандес рассматривает эту постановку как этапную для филиппинского политического театра, отдавшего дань агитпроповским клише и отступающего от них, чтобы идти к постижению общественных реалий через внутренний мир личности. Отзыв Фернандес тем более интересен, что в подтексте “Луны и пистолета” она видит нечто весьма похожее на двуединство персонализма-коммунитаризма, на “интегральное отношение к миру человеческой культуры”, присущее адептам ненасильственного мировоззрения[296].

Поиски и достижения лучших филиппинских художников слишком тесно связаны с мощным политическим подъемом, чтобы, в свою очередь, не оказывать обратного влияния на политику и не усиливать в ней творческие начала. В той мере, в которой это удается, искусство выступает как союзник, если не разновидность активного ненасилия, являющегося, как уже отмечалось, делом творческим.

 

* * *

 

Какими бы органичными ни казались взаимосвязи между активным ненасилием и культурой в ее жизнеутверждающем, созидательном аспекте, нельзя игнорировать тот факт, что свои культурные предпосылки имеет и широко понимаемое насилие. Везде, где заявляют о себе социальное неравенство и несправедливость (а где и когда их не было?), поддержку им обеспечивают целые системы культурно-религиозных норм и санкций. У любого сколько-нибудь ловкого узурпатора “состоят на службе” те или иные народные обычаи, традиции, этнопсихологические механизмы. Инфраструктуры принуждения, методы их практической эксплуатации, навыки борьбы с мятежами, усвоенные властителями, и, с другой стороны, навыки повиновения или насильственного возмездия, приобретенные подвластными, - тоже в своем роде элементы культуры. Симптоматичны такие понятия, всплывающие в литературе о тех же Филиппинах, как “культура пистолета” (gun culture), “культура страха и угроз” (culture of fear and threat), “культура бедности” (culture of poverty).

Понятно, почему для адептов ненасилия столь же естественно искать опору в культурах своих стран и заповедях своих религий, сколь и подвергать их суровой критике. Классический пример восстания против традиций, освящающих неравенство и рознь, - борьба Ганди с кастовыми предрассудками среди индусов и его солидарность с неприкасаемыми-хариджанами[297].

Покушаясь на тысячелетние установления и в то же время реалистически оценивая их мощь, Ганди был вынужден, подобно библейскому Давиду, искать непривычные способы и направления атаки. И он нашел их, объявив себя сторонником межкастовых браков и всячески поощряя представителей четырех основных каст к вступлению в семейные союзы с хариджанами. Гениальность этой находки - в том, что полем битвы избрана семья, внутри которой первичная социальность неотделима от сферы интимно-личного. Любая удача на этом поле равнозначна расшатыванию культурных предпосылок насилия и в пространстве человеческой души, и в общественной жизни.

В сущности, именно из этого исходят те, кто полагает, что лучший способ приблизить общество к идеалам ненасилия - трансформировать в подобающем духе семейные отношения и процесс воспитания детей. Одна из организаций, преследующих такие цели, - Институт мира и справедливости, учрежденный в 1970 г. в Сент-Луисе (США) Джеймсом и Кэтлин Макгинис, - сумела создать обширную сеть партнерских взаимодействий, переросшую границы Америки и достигшую Юго-Восточной Азии. Разработки Института привлекли внимание Рубена Тансеко - иезуита-филиппинца, профессора моральной теологии, курировавшего в манильском архидиоцезе одобренное церковью “Движение за христианскую семью”. Приспособив эти рекомендации к местным условиям, он положил их в основу сотрудничества с несколькими семействами. Круг участников эксперимента мало-помалу расширялся, и к середине 80-х гг. группа, руководимая Тансеко, представляла собой мини-движение под названием “Христианское воспитание во имя мира и справедливости” (Christian Parenting for Peace and Justice)[298].

Чем же нехороши воспитательные подходы, господствующие, по наблюдениям этого священника, на Филиппинах? Прежде всего тем, что свободное самовыражение ребенка не поощряется. Отец и мать смотрят на него как на свою собственность, учат пассивно покоряться родительской воле, всячески угождать своим покровителям. Слишком часто от детей сознательно скрывают правду, включая правду о том, что представляет из себя реальная жизнь в реальном обществе. Так, мол, будет лучше для них самих. Неудивительно, что и для “большой семьи” под названием “нация” характерно либо массовое попустительство злоупотреблениям властью, либо прямое пособничество им, при постоянном воспроизводстве культуры традиционного патронажа. Семьи, склонные замыкаться в себе, не способствуют укреплению чувства национальной идентичности и солидарности. Многие отцы и матери хотели бы жить в мирном, справедливом обществе, но не готовы сами и не готовят детей к конкретным действиям ради этой цели.

Привычную стилистику домашнего быта пора менять. Филиппинская семья, считает Тансеко, вполне может стать школой, в которой и дети, и родители преподают друг другу уроки активного ненасилия. Она должна формировать себя как сообщество самоценных личностей, не боящихся неизбежных разногласий и признающих, что честное высказывание без страха перед насмешкой или наказанием - право каждого, а значит, и ребенка. Пусть он с малых лет уяснит, что подлинный мир связан не с отсутствием конфликтов и уклонением от них, но с умением разрешать их разумно, смело, творчески.

Очень важно, чтобы отец и мать своим примером прививали детям представление о равноправии полов, чтобы в распределении домашних обязанностей не было оттенка унижения и дискриминации женщины. Отнюдь не возбраняется подчеркнутый отказ от ролевых стереотипов, закрепившихся в сознании общества.

Изобретательность требуется и в организации досуга. Избыток соперничества в детских играх подпитывает склонность к насилию. Чтобы ориентировать детей в противоположном направлении, надо показать им через игру и развлечения, что сотрудничество, от которого выигрывают все, может быть не менее, если не более увлекательным, чем состязание.

Однако вряд ли можно по-настоящему трансформировать внутренний климат в семье, не “разомкнув” ее в сторону общества, не дополнив и не усилив семейный опыт диалога и терпимости аналогичным опытом, приобретенным во внешнем мире. Ребенку из более-менее благополучного, “среднеклассового” семейства (а именно с такими семьями, судя по всему, в основном работает Тансеко) следует знать, что его страна разделена многими внутренними барьерами, и научиться уважать человека из другой социальной, этнической, языковой среды. В дни семейных торжеств откройте двери вашего дома для детей бедняков, живущих по соседству. Добейтесь свидания с политическим заключенным и возьмите с собой своего ребенка. Чувствуя противоречия и несправедливость порядков, существующих вне дома, дети лучше поймут отцов и матерей, пытающихся изменить эти порядки, и морально поддержат родителей[299].

Ни участники “Христианского воспитания”, ни сам Тансеко не льстят себя надеждой на скорый результат. Тем не менее, ввиду исключительного значения, которое придают кровнородственным связям филиппинцы, сама попытка приобщать их к идеям ненасилия “через семью” выглядит весьма остроумно. Не потому ли корреспондент, подробно описывающий эту программу, оценивает ее как “в высшей степени радикальную по своим интенциям”[300]?

 

* * *

 

Что такое “Христианское воспитание”, если не живая частичка альтернативного социального проекта, о важности которого напоминают супруги Госс-Майр?

На этот же проект работают и многие другие добровольные, неформальные союзы, заявляющие о себе на Филиппинах в первой половине 80-х годов.

Как уже отмечалось, смысловые взаимосвязи этих инициатив своеобразно подтверждаются феноменом “перекрестного членства”, когда одно и то же лицо присоединяется к двум-трем движениям сразу, - скажем, требует свободы для политических узников и привлекает внимание сограждан к плачевному состоянию окружающей среды. Но что все-таки роднит эти движения по существу и в самом общем плане?

Прежде всего, для них так или иначе характерна высокая оценка достоинства каждого человека, уверенность, что необходимое условие его соблюдения - мир между людьми, что чувство собственного достоинства приходит к человеку благодаря активной жизненной позиции, в стремлении к единству слова и дела.

Рост этих движений сопряжен и с крепнущим ощущением, что самореализация человека подразумевает заботу обо всей живой и неживой природе, постижение своей неразрывной связи с нею, понимание ее судьбы как своей.

Наконец, поддержание мира в мире людей и попечение о мире природном осознаются как исполнение религиозного долга.

И первое, и второе, и третье было в высокой степени свойственно Ганди с его желанием изменить участь неприкасаемых и обеспечить женское равноправие; радением о “подчеловеческом мире”, любимым символом которого была для него корова; приверженностью индуизму и ощущением глубинного тождества всех великих религий[301].

В этом тоже проявляется “интегральное отношение к миру человеческой культуры”, присущее активному ненасилию.

Сам процесс сотворения ненасильственного мировоззрения людьми различных исторических эпох и цивилизаций, верований и рас - лучшее свидетельство того, что эти идеи призваны сплачивать людей и помогать их единению как, быть может, никакие другие.

 

 

 

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ:

 

Подберезский Игорь Витальевич (род. в 1937 г.) — доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

 

Рашковский Евгений Борисович (род. в 1940 г.) — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

 

Сумский Виктор Владимирович (род. в 1953 г.) — кандидат исторических наук, зав. сектором ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

[1] “Москва-Петушки. Поэма”. — Глава “Покров-113-й километр”.

[2] Один из внушительных примеров такой мощной индивидуально-коллективной деструкции основных условий и предпосылок человеческого существования привел знаменитый французский проповедник и педагог, иеромонах Даниэль Анж, на встрече с прихожанами православного Космодемьянского прихода (Москва, 14 апреля 1999).