а) Рационализм XVII—XVIII в. и историзм
Как уже отмечалось, результатом научной революции XVI—XVIII вв. была не только новая картина мироздания, но и развитие нового метода научного познания мира.
* Следует подчеркнуть, что рационалистическое мировоззрение XVII—XVIII вв. не было полностью свободно от идеи бога. Этому мешали не только сила унаследованных мыслительных форм, не только окружавшая философов-рацион ал истов историческая действительность, но и само их миропонимание, в котором еще оставалось много неведомого и необъяснимого. И хотя это был либо уже бог, полностью деперсонализированный, отождествляемый с мировой целостностью, глубоко погруженный в природу (пантеизм), либо бог, полностью изгнанный из природы, абстрактный и лишенный чувственных черт (как у деистов) и в обоих случаях имевший мало общего с богом догматического христианства, тем не менее он оставался особым бытием, все еще символизировавшим, по выражению Спинозы, «убежище незнания».
Таким образом, рационализм XVII—XVIII вв., как правило, не только не исключал, а предполагал идею бога как гаранта разумности мироздания, неизменности его физических законов и их познаваемости рационалистическим путем. В то же время разум как главный источник истины в этой идее уже совершенно не нуждался.
С этой точки зрения под рационализмом понимали убеждение в способности человеческого интеллекта установить основания функционирования и движения окружающего мира, совмещенное с верой в интеллиги- бельность этого мира, посредством освещенных разумом опытов. Единственным родом знаний являются научные знания, все остальное называется верой. Познание — это техника, которой нужно овладеть. С этой точки зрения всякое знание является «техничным» знанием. То, что не может быть демонстрировано при помощи научного метода, является в лучшем случае мнением, в худшем — суеверием (263. 48 сл.).
Галилей ввел в науку ряд понятий из прикладной механики и тем самым обосновал первостепенной важности положение: не пассивное восприятие, а акты вное познание внешнего мира является источником сведений о нем. В методологии науки Декарта сенсуализм и рационализм слились в понятии мысленного эксперимента, т. е. метода сочетания непосредственных эмпирических впечатлений с логическим анализом результатов, при этом акцент ставился на так называемом внутреннем обосновании знания, на ratio. Ньютон обосновал индуктивный метод, в котором ударение делалось на «внешнем оправдании» теории — на эксперименте (207). Наконец, важно выяснить, какие концепции новой физики могли приобрести значение — как преходящих, так и непреходящих — общекультурных ценностей эпохи? К сожалению, этот вопрос до сих пор еще не стал предметом самостоятельного исследования. Мы укажем лишь, что в этой связи обращает на себя внимание, во-первых, идея однородности мира, во- вторых, идея выражения механизма движения внешнего мира в законах механики и на языке математики, в-третьих, идея абсолютного времени и абсолютного пространства и конечно же идея естественной гармонии всеобщей казуальности, представление о мире как системе движения, сопряжения сил, притяжения и отталкивания. Вообще роль импульсов, исходивших из классической механики в определении направления движения философской мысли той эпохи, поистине трудно переоценить *. И конечно же мысль социально-исто
* В XVIII в. классическая механика являлась одним из модных предметов бесед в светских салонах Франции. Маркиза дю Шатле перевела «Математические начала» Ньютона на французский язык.
рическая не осталась в стороне от возникшей общекультурной задачи — переработки всей суммы новых идей в систему сообразных ее специфике понятий и методов.
ч В идеале перед современниками возникла задача создания такой универсальной механицистской концепции мира, которая включала бы и человеческое общество. Только в этом случае учение об однородности мира, протяженной и единственной субстанции, действительно нашла бы свое завершение. К решению этой задачи, как известно, стремились и Гоббс и Спиноза. О том, каков мог быть результат подобных усилий, легко заключить по системе политической философии Гоббса, которая построена по принципу так называемой «социальной физики» (264. 22 сл.).
Анализируя социальную систему по законам механики, надлежало прежде всего вычленить элементы ее и силы (недаром часы — наиболее популярное в то время воплощение механики — колеса и пружины). В качестве элементов принимаются обособленные индивиды — люди, в качестве сил — вся совокупность форм волеизъявлений, именуемых «страстями». Как и в механике, эти силы действуют лишь в двух направлениях — притяжения и отталкивания. Гоббс, как известно, исходил из идеи изначального отталкивания (война всех против всех), из которого должно было родиться их последующее притяжение (265. 2, 153). Равным образом и Спиноза полагал, что для достижения высшего блага человеку необходимо только познать природу, т. е. сущность субстанции, и сообразно с ней организовать общественный строй. Таким образом, достижение высшего блага было поставлено в прямую связь с изучением природы и места, занимаемого в ней человеком (262. 499).
Как мы могли убедиться, до возникновения философии истории каждая культурно-историческая эпоха была отмечена специфическим для нее способом формирования представлений о положении человека в мире, его окружающем. Процедура исследования этой проблемы могла заключаться в том, что либо природа рассматривалась сквозь призму культуры, в результате чего она наделялась атрибутами и проблемами человеческого существования, либо общественный индивид рассматривался сквозь призму природы, в контексте^ее строения, свойств, ритмов функционирования и т. п.
Очевидно, что в первом случае господствующей и всеопределяющей оказывалась картина природы в том широком смысле, в каком раскрыли это понятие древние, что же касается картины истории, то ей в культуре подобной эпохи принадлежало в общем и целом подчиненное место, и воспринималась она современниками в чертах скорее поэтических и героических, нежели научных (см. гл. I).
Спецификой европейской культуры, сложившейся на почве христианства, было обусловлено то обстоятельство, что вплоть до начала Нового времени в человеческом восприятии картина истории была богаче, живее, доступнее и, наконец, неизмеримо важнее картины природы. Даже эпоха Возрождения не внесла сколько- нибудь значительных изменений в соотношение этих картин. Духовный идеал XVI в. все еще находился позади — в классической древности, а не впереди — в свершениях собственной истории. Знание все еще означало только эрудицию, т. е. знание авторитетов. Поскольку в подавляющей части оно являлось унаследованным все от той же древности, то неудивительно, что оно выражалось в античных логических формах. В «раскрытой книге» природы мыслители вычитывали прежде всего несравненную гармонию «божественного творения» и меньше всего задумывались над методами получения нового знания (207. 1—2).
Столь впечатляющее развитие естествознания в
XVII в. имело своим результатом распространение натурфилософских взглядов на общество и его историю. Разумность человеческой природы означала не только включенность человека в природу, его способность познать ее, но и способность регулировать свою и в конечном счете общественную жизнь сообразно требованиям «естественных законов»/
Очевидно, что применительно к природе человека это понятие означало и выход человека за пределы собственно природы, в специфическую сферу разума, которая являлась ее продолжением и универсальным началом мира. Принцип «ratio» применительно к сфере социальной означал требование устройства и поддержания общественных распорядков на основе и сообразно «естественной разумности». Все, чем «природа человека» отличается от остальной природы,— его мыслительная способность, аффекты, «страсти души», а также стремление к самосохранению; к равенству с себе по
добными, к свободе, к неприкосновенности и достоинству личности — одним словом, все эти отличительные черты человеческой природы, которые признавались специфическими «свойствами» общественного индивида, рассматривались как реализуемые в конечном счете только в обществе, находящемся в согласии с природой (6. 20, 647).
Это относилось в равной мере как к поведению отдельного индивида, так и к общественному устройству в целом. Подобная гармония достюкима не потому, что она в один прекрасный день внушается человеку извне, а в силу 'того, что естественный, «истинный» разум является родовой сущностью человека, определяющей чертой его «природы», и, если только освободить его от «заблуждений», он восторжествует. И задача просвещения в этом смысле закачаетсятолько в том, чтобы раскрыть человеку глаза на эту его изначальную сущность. Очевидно, что категория человеческой природы не носила временного признака, а трактовалась как изначально заданная ему на все времена. Но если заведомо исключаются какие-либо исторические изменения человеческой природы и последняя становится в своей абстрактной неизменности той призмой, через которую рассматривается вся история человечества, то естественно, что последняя превращается только в иллюстрацию метафизической и неисторической идеи — проявление метафизической всеобщей человеческой сущности. Легко убедиться, что в подобной своей функции понятие «природа» только сменило средневековую идею бога, в результате историзм провиденциальный превратился в историзм натуралистический (6. 20, 545—546).
Не трудно заметить, что в натурфилософии XVIII в. история человечества превращалась в историю абстрактной идеи, отвлеченной от раннебуржуазных представлений о месте человека э мире вообще и в мире себе подобных в частности. 'В этой перспективе мир истории и мир природы более не противостояли друг ДРУГУ» а органически сливались в единой картине бы- тия, управляемого универсальными законами естественного разума.
'Человек от природы моральное существо, его поведение основано на неизменном моральном кодексе норм отвлеченных от природы законов. Именно потому, что по своей естественной сущности человек «согласен»
с себе подобными, и стала возможна жизнь человека в обществе. Без тождества законов природы и законов разума история не имела бы смысла. Именно эта предпосылка делает историю столь поучительной для тех, кто стремится осмыслить настоящее и озабочен будущим.
Яркую иллюстрацию того, во что выливалась новая натурфилософия, интерпретируемая как методология социально-исторического познания, представляет философия Дэвида Юма. Непреложным и отправным для него являлось положение, согласно которому в истории, как и в природе, заложены единообразие и регулярность повторяющихся феноменов. Об этом свидетельствует: 1) универсализм путей и способов человеческого познания; 2) мотивы человеческих действий, которые количественно и качественно одни и те же во все времена; 3) тождество реакций на одни и те же восприятия; 4) сама история, которая не что иное, как совокупный результат столкновения повторяющихся мотивов.
При условии, что эти факты истинны, в чем Юм не сомневался, реальными становятся возможности подчинить ход истории строгой системе причинности. «Общепризнано,— писал он,— что существует большое единообразие в действиях людей всех наций и всех времен и что человеческая природа остается одной и той же по принципам ее функционирования: одни и те же мотивы сопровождаются одними и теми же действиями, одни и те же события следуют из одних и тех же причин: честолюбие, жадность, самолюбие, тщеславие, дружба, щедрость... эти страсти, смешанные в различных пропорциях и распределяющиеся (между членами общества.— М. Б.), являлись с начала мира и являются до сих пор причинами всех действий... Если вы желаете знать чувства, склонности и образ жизни греков и римлян, изучите хорошо темперамент и действия французов и англичан, и вы не ошибетесь, перенося на первых наблюдения, сделанные относительно вторых... Человечество в такой степени является одним и тем же во все времена и во всех ареалах, что история в этом смысле нам не сообщает ничего нового и необычного» (266. 83—84). И как общий вывод: «Если бы не существовало никакого единообразия в человеческом поведении и если бы всякая попытка его обнаружить не основывалась бы на объективных регулярностях,
стали бы невозможными какие-либо общие наблюдения над человеком» (Ibid., 121).
Естественно, когда речь заходит о человеке как общественном индивиде, вместо «природы» как регулятора его поступков выступает ее синоним — разум, т. е. атрибут природы социальной, делающей возможной общественную жизнь. Иными словами, разум в данном контексте — мерило наиболее достойного начала в человеке как социальном существе. Применительно к сообществу людей разум — это такое общественное устройство, которое обеспечивает человеку удовлетворение его неотъемлемых, «природных потребностей», включая и такие, которые, хотя и причислялись к «естественным», тем не менее являлись уже продуктом общественного развития, а именно право на самосохранение, гражданское равенство, человеческое достоинство и т. п., но уже санкционированных «законами разума». Не трудно заметить, что в связи с неявным признанием двойственности человеческой природы — естественной и социальной — и само понятие «разум» приобретало неявным образом двойственный характер: с одной стороны, он является «естественным» воплощением универсального свойства человеческой природы как таковой, а с другой стороны, это принцип общественной организации^ которая должна основываться на требованиях человеческой природы (267).
Итак, философия века Просвещения отважилась на создание универсальной, основанной на рационализме нового естествознания картины бытия, включавшей, следовательно, мир истории. Но для этого его пришлось интерпретировать в терминах механицистских теорйй мира физического, ибо очевидно, что, избрав в качестве исходного пункта рассуждений на тему моральной философии абстрактного человека, рационалисты XVIII в. только отразили основной порок натуралистического историзма, игнорировавшего проблему человека исторического, т. е. рассматриваемого в конкретных условиях места и времени, или, что то же, в конкретных общественных формах его существовали^ Но даже именуя «разумом» в одно и то же время и совокупность наличного научного знания, и метод его получения, они оказались перед неразрешимым противоречием: с одной стороны, история была наделена ими статусом науки, хотя она была лишена метода, который позволил бы ей утвердиться в этом статусе: ведь из*
вестцо, что действительно достойными именоваться научными признавались только методы математического естествознания. Ориентация на математику как на «образцовую науку» или на науки, в которых результаты исследований могут быть выражены и обоснованы методами математики, воплощала меру научного оптимизма эпохи, в которую универсальная рационализация мира представлялась как его в идеале универсальная математизация. Воздвигнутая на таком основании сфера знания, носящая наименование философии, превращается в систему, подобную, по мнению Декарта, дереву, ствол которого составляла физика, а ветви — все другие науки (261. 88 сл.).
Но если историография должна была отталкиваться от миропонимания механистического по преимуществу естествознания, то легко себе представить, сколь застывшими и надвременными должны были оказаться ее категории, посредством которых ей предстояло рационализировать мир истории, столь подвижный и изменчивый. Очевидно, что механистический детерминизм, основанный на законах механики, еще был способен отразить сопряжение элементов и самые простые «линейные» формы движения, но был абсолютно непригоден для анализа изменений общественных — процесса, именуемого органическим развитием, т. е. развитием, внутренне обусловленным. Одним словом, ни источник движения, ни характер самодвижения исследовать на почве механистического мировидения не представлялось возможным, так как в этом случае все другие области познания рассматривались foлькo как частные случаи применения отправной теории механики. Вопросы: из чего данное состоит? как составлено? как функционирует? какое место занимает в причинно- следственной цепи? — столь же характерны для этого образа мыслей, как вопрос, для какой цели данное существует,— для образа мыслей схоластики (260. 86 сл.).
Подведем итоги.
Разум-— господствующая идея Просвещения. С точки зрения самих просветителей, это означало, что имеется относительно небольшое число вечных, самоочевидные истин, доступных пониманию каждого человека в любую эпоху. Иначе говоря, ударение делалось на инструментальной функции разума — способности человеческого ума открывать истину, проникать в суть
вещей, охватить их как целостность. В то же время в понятии «разум» присутствовала убежденность в универсальной интеллигибельности мира, т. е. в том, что природа, включая и природу человека, устроена «разумно» и может быть познана рациональными средствами (268. 19 сл.).
Одним словом, в той степени, в какой разум рассматривался в качестве инструмента познания мира, другие источники «знания» (включая религиозный опыт, традиционную мудрость и т. п.) начисто отрицались. Следовательно, рационализм являлся утверждением принципа, гласившего: нет знания, которое не являлось бы знанием «техничным», т. е. «экспериментальным», «процедурным», верифицируемым. В противном случае речь может идти только о «мнениях», суевериях, фантазиях (269. 147 сл.).
Успехи Ньютона в раскрытии тайн Вселенной вселили широко разделяемую передовыми мыслителями
XVIII в. уверенность в том, что подобное же расширение позитивного знания, и, главное, при помощи того же логического инструментария, возможно в изучении человека и общества. Тем самым просветители XVIII в. намного расширили поле приложения рационалистических методов в сравнении с предшествующим — явным и неявным — историзмом провиденциальным (268. 209). Поиски естественного закона стали ultima ratio всякого исследования, претендующего на реализацию постулатов новой индуктивной логики (не исключая и области «человековедения»).
В результате картина мироздания, представшая перед современниками начала XVIII в., была столь поразительно отличной от той, которая рисовалась еще Мильтону в середине XVII в., что мы вправе констати- • ровать громадного значения интеллектуальный сдвиг. Представление о природе как о гигантском механизме, приводимом в движение сложной системой «пружин и балансиров», законы действия которых могут быть открыты разумным путем, окончательно вытеснило религиозную мистику за пределы мироздания. Сложилось и ширилось убеждение, что все проявления человеческой деятельности — экономической и политической, духовной и моральной, этической и религиозной — подлежат действию универсального закона природы, следовательно, являются составной частью естественного порядка вещей (270. 222 сл.).\
Выше уже было отмечено, что свободомыслие, а то и открытый атеизм в век рационализма принимали форму деизма. В письме к Свифту английский мыслитель первой половины XVIII в. Болингброк следующим образом излагал свои деистские воззрения:
«Если под esprit fort, т. е. свободомыслящим, Вы понимаете человека, свободно пользующегося своим разумом и доискивающегося истины без пристрастия и предубеждений, неизменно приверженного К ней, Вы имеете в виду мудрого и честного человека, и я стремлюсь им быть.
Способность различать между правым и неправым, истиной и ложью, способность, которую мы называем разумом и здравым смыслом (common sense), которая дарована каждому нашим щедрым творцом, но которую большинство людей, пренебрегших ею, утеряло, является светом разума и должна руководить всеми его действиями. Отбросить это правило и направлять нашу мысль чем-либо иным (Болингброк имеет в виду христианское откровение.— М. Б.) — столь же абсурдно, как лишить себя глаз, отправляясь в путь... Мир и счастье человечества — вот великая цель свободомыслящих» (271. 292).
Очевидно, что основной тезис деиста: человеческого разума вполне достаточно для познания мира,* а сверхъестественное, превосходящее ум человеческий, вовсе не должно его занимать — полностью противоречит духу христианства, призывавшего на помощь «божественное ^ откровение» там, где разум «бессилен».
Поскольку деист-материалист судит об атрибутах бога a posteriori (по его творению), постольку традиционное богословие заменяется естественной «теологией», которая в свою очередь сводится к естественной философии. Если разум и гармония лежат в основе мироздания, то, естественно, что только рациональными методами могут быть раскрыты универсальные элементы религии, т. е. естественной религии. Все исторические религии делают ударение на внешней, ритуальной стороне веры, не имеющей отношения к сущности веры — морали; из этого проистекали бесконечные раздоры, нетерпимость, принуждение (260. 112). Естественная религия раскрывает всю абсурдность идеи исключительности одной исторической религии в сравнении с другой. Более того, в наиболее чистом виде естественная религия находилась у древних народов — в Древнем Китае, Тибете, Древнем Египте, в античном язычестве (272. I, 78 сл.).
Особый интерес представляет этика деизма. Все суждения о морали деист «проверяет» разумом, мерой их соответствия разумности природы. «Закон природы есть закон божий». И то и другое раскрывается одним способом — с помощью здравого смысла. Но об этом ниже. Привнесение аналитических методов рационализма в историографию — то подлинно новое, чем отмечен XVIII в. в истории историзма. В этом факте нельзя не усмотреть значительный прогресс в историографии. Впервые в ее истории была сформулирована научная задача: открыть общие основания, обусловившие столь бросающуюся в глаза специфику отдельных исторических эпох, и то, чем вызывалась их последовательная смена. Именно такого типа историография получила в XVIII в. название «философской» (в отличие и в противовес историографии нарративной и прагматической) (273).
Не будет поэтому преувеличением утверждать, что идеей научной истории XIX век был обязан философии Просвещения. Однако, как мы убедились, путь, следуя по которому историки, писавшие историю «философски» (en philosophe), надеялись достичь столь высокой цели, в действительности от нее уводил. Распространив на мир человека исходный постулат механицизма в естествознании, именно идею изначально разумной и неизменной природы, рационализм закрыл себе путь к пониманию специфики социально-исторического познания, точно так же как превращение абстрактного принципа «разума» (т. е. фактически «разумность» собственного мировоззрения) в оценочный критерий «разумности» прошлых веков исключило возможность понять движение истории как процесса объективно-исторического и, следовательно, место отдельных исторических эпох в этом процессе (274. 215 сл.).
Констатировать поэтому, что рационалистической историографии XVIII в. был чужд «дух историзма», по крайней мере неисторично (ср. 22. 93), поскольку это и значит подходить к прошлому с меркой сегодняшнего дня, т. е. допускать ту самую «узость», которая с такой легкостью обнаруживается у предшественников. Точнее поэтому будет утверждать, что этой историографии был чужд историзм, включающий понимание объективной связи исторических эпох.
б) Историографическая ситуация. Гносеологический скептицизм
Фундаментальная важность научной революции XVI—XVII вв. в формировании интеллектуальных предпосылок того сдвига в историзме, который произошел в XVIII в., не подлежит сомнению. Возникшая в результате ее новая картина Вселенной, отрицание книжных авторитетов, требование «опытной» проверки всего унаследованного знания — все это в сочетании с наступлением контрреформации, безумствами инквизиции не могло прямо или косвенно не затронуть царившую в странах Европы интеллектуальную атмосферу. Знаменем времени стал скептицизм, сомнение во всем унаследованном духовном багаже, с одной стороны, вообще в способности человека постигать истину — с другой (256. 17 сл.).
Скептицизм XVI—XVII вв. сложился, в частности, на почве научного бесплодия традиционной натурфилософии, опыта «книжной» войны между Реформацией и контрреформацией и в немалой степени религиозных войн XVI в., в которых религиозную «истину» отстаивали в кровопролитных сражениях как последних аргументах в религиозных спорах. Но это еще не все. Скептицизм был, как это ни парадоксально, результатом самих успехов науки. Обнаружившаяся бесконечность макромира и микромира (благодаря телескопу и микроскопу) и представшие в своей грандиозности и неисчерпаемости объекты научного знания в сопоставлении как со слабовооруженной инструментарием и формальным аппаратом человеческой мыслью, так и с бесконечными цепями причинно-следственных связей, соединяющих все сущее друг с другом в бесконечности пространства и времени, казались слишком несоизмеримыми величинами. Наконец, нельзя сбрасывать со счетов неоднозначность явлений и вещей, полнота которых включает противоположные характеристики. В результате, как полагал Монтень, утверждение «разум не способен познать ничего» было ответом на неумеренный оптимизм, приписывающий разуму «способность к всеведению» (227. I, XLVII).
С утверждением гелиоцентрической системы особенно нелепыми казались подобные притязания. Человек — лишь малая_дастица природы, во всем подчиненная ее законам^ сущесхвовавшим до людей и независимо от ихмыслей—и—желаний. Мыслителем, ярко воплотившим дух этого постренессансного времени, был французский философ Монтень (1533—1592 гг.)—наиболее глубокий критик пороков и заблуждений современного ему человечества. Не питая иллюзий относительно действенности подобной критики (спасение философа в философии), Монтень тем не менее не мог не возмущаться тем, как под предлогом благочестия и веры в учение Христа люди без конца затевают братоубийственные войны. «Что может быть более кощунственным, чем убивать себе подобного именем спасителя. Есть ли на Земле существо более отвратительное, чем человек!»
Не трудно угадать исторические реалии, порождавшие столь низкую оценку природы человека. Это были прежде всего, как уже отмечалось, ужасы религиозных войн.на его родине. Неудивительно, что выход из тупика он увидел в программе так называемых «политиков», т. е. католиков, согласившихся во имя достижения мира проявлять веротерпимость. Скепсис Монтеня распространялся на учения христианской церкви, равно как и на моральную философию гуманистов. Люди — не избранники божьи, они, как и все творение, подчинены одним и тем же законам природы. Антропоцентризм — всего лишь беспочвенная иллюзия, равно как и сказка о существовании потустороннего мира. Под влиянием описаний уклада жизни народов в новооткрытых землях (равно как и философии стоиков) Монтень идеализировал «детство» человечества—«естественное состояние», которому неизвестны пороки цивилизованного общества. Отсюда призыв к «слиянию» человека с природой (227. I, II, XII).
Поистине Монтень возвестил наступление глубокого перелома в духовном климате Европы, в результате которого умонастроение Возрождения сменилось умонастроением барокко. И хотя сложность духовных явлений эпохи, обозначаемой этим термином, ставит под сомнение саму возможность столь расширительного его истолкования, несомненно одно: среди тенденций европейского духа указанной эпохи мощно проявилась и такая, которая предстает антиподом духа Возрождения. Это и была ментальность барокко.
В общем и целом барокко — это стиль мышления и поведения людей «растерявшейся эпохи», разуверившейся во всем унаследованном и вместе с тем еще не нашедшей почвы для нового символа веры (260. 71 сл.).
Это был дух, буквально потрясенный открывшейся ему изменчивостью всего и во всем — реалий окружающего мира и способа их рассматривать и познавать, изменчивостью истин, за исключением одной — истины сомнения, присущей собственному уму. Наиболее верный путь к познанию себе подобного — познать самого себя. Сосредоточенность мысли на движении, на процессе означала, что важнее всего не само по себе бытие, а его бесконечные превращения, многоликость его ипостасей.
Это умонастроение хорошо выразил английский поэт Джон Донн, заметивший: «Дела обстоят тем лучше, чем чаще они меняются». В этом ключевая идея барокко (Ibid.). И насколько же далеко она отстоит от привязанности гуманизма к образцам прошлого. Нет холодного расчета, классической ясности форм, их очертания расплылись, стали размытыми, раздробились, переплелись. Господствует пристрастие к деталям, к округлым линиям, завихрениям. Во всем — динамизм, стремление к пределу, чрезмерности, зачастую к гротеску (260. 136 сл.).
Приходится ли удивляться тому, что Декарт, провозгласивший суверенное право мышления во всем сомневаться, с презрением отнесся к исторической форме познания, которая, по его мнению, способна дать лишь неопределенные, сбивчивые и путаные картины, не поддающиеся проверке опытным путем. Вот что он писал об истории в своем труде «Рассуждение о методе»: «... я полагал, что отдал уже достаточно времени языкам, а также и чтению книг древних с их историями и небылицами. Беседовать с писателями других веков — почти то же, что путешествовать. Полезнее познакомиться с нравами других народов, чтобы более здраво судить о наших собственных, и не считать, что все, не согласное с нашими обычаями, смешно и противно разуму... Но тот, кто слишком много времени тратит на путешествия, становится в конце концов чужим в своей стране, а слишком большая любознательность по отношению к событиям прошлых веков обыкновенно порождает весьма большую неосведомленность в делах своего века. Кроме того, вымыслы вселяют веру в возможность таких событий, которые совсем невозможны; ведь даже самые правдивые повествования, если они не извращают и не преувеличивают значения событий, чтобы сделать чтение более занимательным, то поменьшей мере почти всегда опускают самые низменные и менее значительные подробности, в силу чего все остальное представляется не таким, каково оно в действительности, и поэтому те, кто сообразует свое поведение с примерами, отсюда извлекаемыми, могут впасть в сумасбродство рыцарей наших романов...» (261. 263—264).
В образной форме в этом суждении сконцентрированы основные аргументы, позволившие Декарту отказать истории в статусе науки и отнести ее к весьма невысокому разряду занимательной литературы. Комментируя эти аргументы, английский философ и историк Р. Коллингвуд свел их к четырем: 1) историк живет вне своего времени; 2) исторические повествования недостоверны; 3) исторические повествования бесполезны именно в силу их недостоверности; 4) история — сфера игры писательского воображения (22. $9).
Впрочем, их не трудно свести к одному-единствен- ному — исторические построения зиждятся не на основаниях научного исследования (т. е. на верифицируемой опытным путем гипотезе), а на игре воображения. Однако в картезианской критике истории содержалось еще одно, не отмеченное Коллингвудом фундаментальное обвинение в ее адрес — она лишена такого документального основания, которое в сочетании с научнокритическим методом превратило бы ее в род опытного знания.
В целом не трудно заключить, что до тех пор, пока материалами первоисточников располагали только антиквары и только они постепенно овладевали основами их научно-исторической критики, а авторы «историй» в своей массе продолжали довольствоваться исторической традицией, т. е. авторами, им в данной области предшествовавшими, упреки Декарта вскрывали саму суть вещей. Вывод его соответствовал, таким образом, не природе исторического знания, как Декарт полагал, а данному его состоянию. Как справедливо заметил голландский ученый И. Хойзинга, антиисторизм Декарта являлся не только выражением степени абсолютизации природы как объекта научного познания и методов наук о природе как единственно научных, но и формой критики состояния тогдашней историографии *, методы которой носили печать отвергнутого им авторитаризма
и схоластики. Ее методы совершенно недостаточные, ненадежные, ее знания — недостоверные. И в этом, пов- v трряем, заключении Декарт был совершенно прав *. \И то обстоятельство, что именно в XVII в. скрытно!от широкой публики и господствовавшей на переднем плане «повествующей» и наставляющей на примерах риторической историографии уже шла кропотливая ра- ' бота юристов и филологов по сбору, упорядочению и публикации громадных серий первоисточников — этой первой предпосылки самой возможности научной историографии, дела не меняло. Поскольку тогдашняя историография, как правило, все еще была лишена эмпирического (документального) основания, постольку сам термин «история» в восприятии картезианцев звучал как синоним неведения.
Нельзя, однако, охарактеризовать положение истории в системе наук, сложившейся в ходе научной революции XVII в., одним лишь влиянием картезианства. В более широком плане оно объясняется распространением скептических воззрений как в отношении истин веры, так и в отношении истин разума. В последнем случае речь идет о совокупности идей, известных под названием «новый пирронизм» ** (в противовес античному). Его суть — критика знаний, основанных на чувственных восприятиях мира. Доставляемая органами чувств информация, утверждали «новые пирроники», весьма далека от совершенства: ведь ощущения сталкиваются лишь с внешней стороной вещей и человека, и поэтому она — источник множества заблуждений и ошибок. Со своей стороны человеческий ум слишком слаб, чтобы быть в состоянии отделить истину от
* Свой скептицизм в отношении познавательной полезности современной ему историографии с не меньшей выразительностью, чем Декарт, высказал и Анри Бейль (1647—1706 гг.). В своем знаменитом «Историческом и критическом словаре» он писал, в частности, о «полезности» исторических примеров: «...полезность такиЗс примеров весьма сомнительна; до сих пор всем поколениям нужны были эти уроки, и нет никаких признаков, что грядущие века будут в большей мере избавлены от превратностей судьбы» (268, I, 266). Это весьма созвучно тому, что писал Гегель во введении к ft Философии истории»: «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее» (Соч., VIII, 7—8).
** На грани между Ренессансом и барокко снова заявил о себе восходивший к древнегреческому философу Пиррону, современнику Аристотеля, скептицизм относительно достоверности человеческого знания (271).
заблуждения, и поэтому он не дает нам истинного знания (271. 21 сл.).
Итак, на вопрос, способен ли человеческий разум доставить знание подлинных причин и сокровенной природы вещей, один из приверженцев скептицизма того времени, Гассенди, ответил решительно «нет»: «...мы не можем познать... внутренние причины или сущность вещей...» (цит. 262. 457). Но если в глазах агностиков сущность вещей непознаваема и в наших знаниях нет ничего достоверного, то Гассенди придерживался некоей средней линии, полагая, что в человеческих знаниях кое-что истинно и кое-что ложно (Ibid.).
В историографии влияние скептицизма XVII в. сказалось прежде всего на отношении к классическим авторитетам. Особенно впечатляющей была смелость, с которой передовые умы новой эпохи развенчивали «классических идолов», в частности и в историографии. Так, по мнению Бэкона, греки оставили скорее басни и небылицы, нежели то, что заслуживает названия истории. Первый историк историографии JIa Попелинье (конец XVI в.) приходил к заключению: «Платон извратил науку своей темнотой, Аристотель — своей логикой. Первый—«был просто поэтом», второй — «софистом»» (248. 134).
Возродившись, с одной стороны, в условиях смены исторических эпох, когда старое на глазах рушилось, а новое пугало неизвестностью, и с другой — в условиях начавшейся научной революции, перечеркнувшей старые представления о мироздании и унаследованные познавательные методы, пирронизм особенно ярко проявил себя в критике состояния историографии (Ibid.).
Превознесение математики в качестве «образцовой науки», резкое повышение роли аналитического мышления и столь же бескомпромиссное отри
