VI. Hic et mine * 531 3 страница

Таким образом, материальная вещь оказывается вдвойне относительной. Во-первых, вещь соотносительна с сознанием: сказать, что она существует, значит сказать, что она сопрягается с сознанием²². Во-вторых, при том, что последовательность субъективных феноменов никогда не бывает завершена, существование вещи соотносится с тем уровнем законченности, который достигнут данным рядом «феноменов». В принципе дальнейший опыт может поколебать или представить иллюзорным то, что казалось схваченным в предшествующем восприятии²³.

Разумеется, такая характеристика существования материальной вещи является временной. Это понимает и сам Гуссерль: ее окончательная разработка составляет одну из главных проблем феноменологии²⁴. Тем не менее она позволяет понять, что бытие трансцендентного¹⁵ (по словам Гуссерля) чисто феноменально²⁶, что «существование вещи никогда не требуется ее данностью с необходимостью, — оно в известном отношении всегда случайно»²⁷, что «все вещное, с его живой телесной данностью, может и не быть»²⁸. Наконец, она позволяет понять, что именно означает утверждаемая Гуссерлем «сомнительность трансцендентного восприятия»²⁹.

Совершенно очевидно, что этот тезис отнюдь не утверждает сомнительности мира, как если бы он противостоял естественной и наивной позиции человека, живущего в существующем мире. Это вовсе не скептический тезис. В самом деле, в нем речь идет не о том, чтобы отрицать значимость внешнего восприятия³⁰, объявляя его иллюзорным и не адекватным подлинному бытию. Подобное скептическое утверждение не могло бы служить выражением специфически философской позиции. Опровергая наивную точку зрения, оно, тем не менее, оставалось бы в том же плане наивной жизни, так как в данном случае философия просто отрицала бы то, что в естественной позиции утверждается. Споры велись бы вокруг того, существует или не существует мир. Но это предполагает непроясненное понятие существования; либо оно вовсе упускается из вида, либо в дискуссии подразумевается некоторое до-теоретическое и некритическое понятие существования.

Новизна только что проведенного анализа проявляется именно в том факте, что речь идет не о достоверности или недостоверности знания о существовании предмета, а о самом модусе существова-

ния внешнего предмета. Тем самым проблема переносится в иную плоскость. Результат нашего анализа может быть сформулирован следующим образом: существование материальной вещи таит в себе небытие, возможность несуществования. Это не означает, что вещь не существует; но способ ее существования подразумевает возможность самоотрицания бытия вещи³¹. И это отрицание не ограничено познавательной областью, как если бы мы только хотели сказать, что существование физического мира никогда не полагается со всей достоверностью в его познании. Нет, это возможное отрицание нужно принимать в качестве элемента, конститутивного для самого существования вещи³².

Однако во избежание недоразумений следует добавить, что утверждаемая здесь случайность материальной вещи не означает, будто существование не заключено в ее сущности, подобно тому как оно заключено в сущности Бога (согласно знаменитому онтологическому доказательству). Это «отрицание», эта свойственная бытию «случайность» выражает не что иное, как двойственность способа проявления и бытия материальной вещи. Двойственность заключается в следующем: с одной стороны, существующая вещь заявляет о себе; но, с другой стороны, она заявляет о себе в бесконечном ряду субъективных феноменов. Существование вещи сливается с согласованностью этих «феноменов». Но такая согласованность не является необходимой, и таким образом притязание вещи на существование отдано на милость феноменов, согласованность между которыми в любое мгновение может нарушиться. Случайность предстает здесь не как отношение между сущностью и существованием предмета, но как внутреннее определение самого существования. Чисто феноменальный характер существования внешней вещи, который определяется Кантом в оппозиции к «вещи в себе», здесь оказывается внутренней детерминацией этого существования.

Кроме того, если бы случайность следовало рассматривать как противоположность необходимости в смысле онтологического доказательства, то и необходимость существования сознания, к которой мы сейчас обратимся и которая в философии Гуссерля противопоставляется случайности физического мира, нужно было бы понимать в смысле онтологического доказательства. Но Гуссерль решительно отрицает это³³.

Итак, скептикам не делается никаких уступок. Напротив, получают объяснение сам источник и подлинные основания скептических заблуждений. Фундаментом скептицизма служит относительный характер существования материальной вещи. Скептицизм осуществляет своего рода рассечение, гипостазируя, с одной стороны, притязание «субъективных феноменов» на существование под видом бытия в себе,

а с другой стороны, объединяя эти же субъективные феномены, взятые в потоке их становления, под именем познания. Скептицизм кажется правым, указывая на принципиальную неадекватность возвещаемой вещи конституирующим ее феноменам и утверждая, что мы не можем познать сущее, ибо наши чувства постоянно обманывают нас. Но скептицизм именно потому называется скептицизмом, что он отрицает значение сущего за тем, что мы познаём. Он руководствуется такой идеей сущего, в которой существование вещи выражено лишь в одном аспекте: в ее притязании быть чем-то большим, нежели конституирующие ее феномены. Основной интерес концепции Гуссерля заключается, таким образом, в ее исходном пункте (феноменологическом par excellence): в попытке усмотреть существование внешней вещи не в ее противопоставленности тому, чем она является для сознания, а в том, как она представляется в конкретной сознательной жизни. Существующее для нас — то, что мы считаем существующим, — не есть некая реальность, скрытая за феноменами, которые предстают в качестве образов или знаков этой реальности³⁴. Сам этот мир феноменов составляет бытие нашей конкретной жизни — мир феноменов, не имеющих четко прочерченных между ними границ, лишенных всякой математической точности, полных «пожалуй» и «так сказать», повинующихся той расплывчатой законности, которая именуется «нормальностью»³⁵.

Теперь мы можем понять, как в такой позиции преодолевается философия, полагающая необходимым исходить из теории познания (как исследования наших познавательных способностей), чтобы выяснить, может ли субъект (и если да, то каким образом) прийти к сущему. В самом деле, теория познания предполагает существование объекта и субъекта, которые должны войти в контакт друг с другом. Этим контактом определяется познание. В результате такого подхода всегда остается открытым вопрос о том, не искажает ли познание то сущее, которое оно представляет субъекту. Но вся проблема окажется искусственной, если понять, что сама идея объекта содержится в конкретной жизни субъекта и что, с другой стороны, субъект не есть некоторая субстанция, вынужденная искать мост (каковым служит познание) для того, чтобы добраться до объекта, но что тайна субъективности субъекта заключается в его предстоянии перед объектом. Следовательно, модусы проявления вещи не суть некие свойства, добавленные познавательными процедурами к уже существующей вещи; они конституируют само существование вещи.

Однако до сих пор мы шли негативным путем, стремясь показать, что существование не обязательно означает существование по типу вещи, что существование вещи некоторым образом отсылает

2 Избранное: трудная свобода 33

к существованию сознания. Что означает бытие сознания? Как его можно позитивно определить? — вот что мы должны прояснить, чтобы проникнуть в самую сердцевину онтологии Гуссерля.

Основная интуиция гуссерлевской философии состоит в том, чтобы, с одной стороны, приписать абсолютное существование конкретной сознательной жизни, а с другой стороны, преобразовать само понятие жизни сознания. Эта жизнь, существующая абсолютно, не может быть сознанием в том смысле, как его понимает идеализм Беркли: неким замкнутым в себе миром, обладающим, по сути, существованием такого же рода, каким обладает вещь. Сознательную жизнь следует описать как жизнь в присутствии трансцендентного бытия. Тогда станет понятным, что говорить об абсолютном существовании сознания, утверждать, что внешний мир конституирован только сознанием, означает не впадать в берклеан-ство, а восходить к первичному феномену существования, который только и делает возможным наличие субъекта и объекта традиционной философии. Оба термина — лишь абстракции от этого конкретного феномена, в котором выражается гуссерлевское понятие сознания.

Этот абсолютный характер существования сознания мы должны будем описать в первую очередь. Далее, мы покажем³⁶, что это существование заключается в интенциональности. Отсюда можно будет сделать вывод, что сознание есть начало всякого сущего, которое определяется внутренним смыслом сознания. И тогда мы увидим, как изучение понятой определенным образом жизни сознания становится философски значимым³⁷.

Для того чтобы определить сущность сознания, Гуссерль исходит из совокупности феноменов, охватываемых картезианским cogiïo: «В качестве отправной точки мы берем сознание в том содержательном и ближайшим образом данном смысле, который проще всего обозначить через картезианское cogito, «я мыслю». Как известно, Декарт понимал его так широко, что оно обнимает любое «я воспринимаю», «я помню», «я воображаю, сужу, чувствую, желаю, хочу» и все аналогичные я-переживания (Icherlebnisse) в их неисчислимых последовательных формах»³⁸.. Эти жизненные состояния, Erlebnisse, не просто представляют собой отдельный регион реальности, наряду с миром природы³⁹. Когда речь идет о мире вещей и о мире сознания, одно и то же слово «бытие» употребляется только соответственно «пустым категориям»⁴⁰. «Erlebnisse» имеют иной модус существования. — Мы настаиваем на этом с самого начала. «Сознание в себе самом наделено своим особым бытием... Это — принципиально-своеобразный бытийный регион»*¹. И в другом месте Гуссерль говорит еще

решительнее: «Итак, проступает основополагающее сущностное различие между бытием как переживанием и бытием как вещью»*². «Именно в этом обнаруживается принципиальное различие модусов бытия — самое кардинальное, какое вообще существует, — различие между сознанием и реальностью»⁴³.

Если обратить внимание на тот способ, каким сознание проявляется с точки зрения рефлексии, то нужно констатировать следующее: восприятие сознания, рефлексия — имманентное восприятие, согласно терминологии Гуссерля, — не заключает в себе раздвоения между тем, что проявляется, и тем, что возвещается, как это имеет место во внешнем, трансцендентном восприятии⁴⁴. «Ein Erlebnis schattet sich nicht ab» (переживание не оттеняет себя)⁴⁵. «В отношении сущего, принадлежащего к этому региону, говорить о проявлении (Erscheinen) или о представлении посредством Abschattungen не имеет смысла»⁴⁶. «Психическое бытие, бытие как «феномен», принципиально не есть единство, которое познавалось бы индивидуально-тождественным во многих отдельных восприятиях, будь то даже восприятия одного и того же субъекта. В психической сфере, другими словами, нет никакого различия между явлением и бытием, и если природа есть существование, которое является в явлениях, то сами явления (которые психолог причисляет к психическому) не суть, в свою очередь, бытие, которое являлось бы в явлениях, как показывает с очевидностью рефлексия над восприятием любого явления»⁴⁷.

В имманентном восприятии поток сознания дан всегда как нечто абсолютное, которое есть то, что оно есть, — а не как объект, предваряемый рядом феноменов, которые могут противоречить друг другу, взаимно разрушать друг друга и таким образом сделать это предварение ложным. В противоположность восприятию внешней вещи, имманентное восприятие адекватно: «Восприятие «Erlebnis» есть простое видение (schlichtes Erschauen) некоторой вещи, данной в восприятии (или могущей быть данной) как абсолютное, а не как тождественное того, что является посредством Abschattung... Переживание ощущения не является посредством Abschattungen. Вглядываясь в него, я имею перед собой нечто абсолютное. У него нет сторон, которые могли бы представляться то так, то эдак»⁴⁸.

Существованию материальной вещи всегда присуща возможность небытия. Эта характеристика совершенно чужда сущему, которое является непосредственно, а не в последовательности Abschattungen. «В абсолютной сфере нет места разногласию⁴⁹, видимости, бытию в качестве другого⁵®. Это сфера абсолютного пола-гания»⁵¹. Анализ имманентного восприятия приводит нас к абсо-

2* 35

лютному полаганию сознания, к невозможности отрицать его существование. «Если рефлективное восприятие обращается на мое переживание (Erlebnis), то я воспринимаю абсолютную самость, существование которой в принципе невозможно отрицать; иначе говоря, представление о ее несуществовании в принципе невозможно. Было бы абсурдно считать возможным, что данное таким образом переживание в действительности не существует»⁵². Итак, мы оказываемся перед картезианским cogito: родство неоспоримо, и сам Гуссерль вполне сознает это.

Мы еще вернемся к той связи, которую можно установить между позицией Гуссерля и cogito Декарта. Но сразу же заметим, что если сближать их слишком тесно, то мы рискуем исказить вполне оригинальную мысль немецкого философа. В самом деле, абсолютность сознания подразумевает у Гуссерля нечто иное, чем несомненность внутреннего восприятия. Она означает не просто истинность сознания, его достоверность, но само его существование. Эта абсолютность существования сознания полагается только указанием на то, что сомневаться в нем абсурдно.

Важно отметить, что Гуссерль не только показал абсолютную очевидность cogito, апеллируя к адекватности внутреннего восприятия, но что, по его мысли, само адекватное восприятие возможно именно в силу абсолютности сознания. Абсолютная очевидность cogito имеет основанием способ бытия сознания: «Только для меня и для потока переживаний, соотнесенного с самим собой, обнаруживается это исключительное положение дел; только здесь имеется и должно иметься нечто вроде имманентного восприятия»⁵³.

Сознание, данное адекватным образом, необходимо существует не только в качестве объекта рефлексии; смысл его существования заключается именно в том, чтобы существовать не только как объект рефлексии. Сознательная жизнь есть, даже если рефлексия не воспринимает ее в качестве объекта. «Рефлексия обладает тем примечательным свойством, что воспринятое в ней в принципе характеризуется как нечто не только существующее и длящееся внутри воспринимающего взгляда, но уже существовавшее прежде, чем взгляд обратился на него»⁵⁴. Здесь бытие сознания обнаруживает свою независимость⁵⁵ перед лицом внутреннего восприятия, в противоположность внешней вещи, само бытие которой отсылает к сознанию. Не рефлексия над сознанием конституирует существование сознания, а его существование делает возможной рефлексию.

Но это еще не все. Мы задались вопросом: ограничивается ли Гуссерль простым полаганием абсолютного существования, кото-

I

рое он приписывает сознанию, не давая себе труда его объяснить? Мы, конечно, не хотим сказать, будто Гуссерль когда-либо пытался эксплицитным образом объяснить смысл этой абсолютности. Несомненно, это самые большие пробелы в его учении: подробно исследуя существование различных регионов бытия, он в отношении сознания, к которому отсылают все регионы, довольствуется тем, что заявляет об абсолютности его существования⁵⁶. И все-таки, как нам кажется, в этом направлении возможно обнаружить хотя бы начатки анализа. Независимое от рефлексии существование сознания Гуссерль характеризует через следующее утверждение: сознание «готово к тому, чтобы быть воспринятым (wahrnehmungsbereit)»⁵⁷. Но если в отношении внешних предметов, соответственно их модусу существования, быть готовым к воспринятое™ всегда означает уже некоторым образом быть объектом познания (хотя бы имплицитно, в качестве мотивированного в актуальном восприятии⁵⁸), то сознание готово к тому, чтобы быть воспринятым, совершенно иначе. Применительно к сознанию способность быть воспринятым не значит уже быть объектом познания, но быть тем совершенно особым образом, который противоположен способу наличествования объекта для субъекта. Готовое быть воспринятым сознание существует «просто способом своего бытия здесь... именно для меня, которому оно принадлежит»⁵⁹. Эта воспринимаемость как возможность, внутренне свойственная самому существованию сознания, объясняется, в другом тексте, тем, что «все Erlebnisse сознаются»⁶⁰. Erlebnisse сознаются: они некоторым образом сознают сами себя, однако это сознание отнюдь не аналогично восприятию внешнего предмета или даже имманентному восприятию рефлексии. В самом деле, мы узнаём, что, помимо прочего (и этим мы пока должны ограничиться), такое существование пережитого равнозначно тому, чтобы быть «конституированным в имманентном сознании времени»⁶¹; «...сознание времени функционирует как воспринимающее сознание»⁶². Но Гуссерль добавляет: «Само собой разумеется, что это всеобъемлющее сознание времени вовсе не есть длящееся имманентное восприятие в содержательном смысле... Другими словами, само собой разумеется, что оно не есть длящаяся внутренняя рефлексия, в которой переживания становились бы предметами, в специфическом смысле полагаемыми и актуально постигаемыми в качестве сущих»⁶³. В этом бытии-для-себя сознания — предшествующем любой рефлексии, для которой сознание служит объектом, — состоит его специфический модус существования, его абсолютность и независимость по отношению к рефлексии. Сознание существует таким образом, что постоянно наличествует для самого себя: «Всякое действительное пережива-

ние, как существующее в настоящем — или, иначе говоря, как длящееся в феноменологическом сознании времени темпоральное единство — определенным образом несет с собой свой характер бытия, аналогично тому, как это происходит с воспринятым»^. Но это «принципиально осознаваемое бытие Erlebnisse»⁶⁵ не означает, будто жизнь сознания сперва существует, а уже затем сознает саму себя: «Абсурдно полагать некоторое бессознательное содержание, которое становится сознательным лишь потом. Сознание есть сознание в любой из своих фаз»⁶⁶. Сознание составляет само бытие Erlebnisse. Отсюда становится понятным огромное значение, которое получают феноменологические исследования конституирова-ния имманентного времени.

Итак, сознание предстает как сфера абсолютного существования. И это абсолютное существование не просто выражает несомненность cogito, но, будучи позитивным определением самого бытия сознания, обосновывает возможность несомненного cogito.

Именно этим, на наш взгляд, cogito Гуссерля отличается от cogito Декарта. В самом деле, для Декарта различие между мышлением и протяженностью есть прежде всего различие между двумя видами познания: одним — абсолютным, другим — сомнительным. В пользу сформулированных мною истин может, несомненно, говорить множество доводов; но эти истины никогда не являются неоспоримыми, и причина тому — сама природа нашей чувственности, подверженной ошибкам. Анализ чувственности у Декарта выявляет относительность и сомнительность всего, что мы утверждаем, доверяясь чувственным восприятиям. Но этот анализ предстает не как анализ бытия чувственной вещи, а как анализ познания, то есть анализ путей, приводящих субъекта к контакту с сущим.

Среди этих сомнительных истин, продолжает Декарт, выделяется одна привилегированная: cogito; но оно есть лишь привилегированное знание среди прочих знаний, своего рода аксиома, из которой выводятся все остальные. «Душу легче познать, чем тело»: в силу своей достоверности познание души превосходит познание тела. Отсюда понятно, каким образом, опираясь на cogito, Декарт из существования сознания намеревается вывести существование Бога и внешнего мира. Итак, Декарт не восходит к источнику очевидности cogito, не ищет его основание в бытии сознания, которое делает возможным эту очевидность. Для него смысл существования не является проблемой. Твердо руководствуясь той идеей, что существование всегда и везде означает одно и то же, он просто хочет показать, что внешний мир существует — так же, как он показал, что сознание существует. Что касается Гуссерля, он не выводит необходимость существования сознания из наличия

cogito, a полагает, что это необходимое существование есть не что иное, как существование, допускающее cogito. Здесь cogito предстает не просто как обычное средство достижения первоначальной достоверности, из которой можно было бы вывести существование мира вне cogito. Интерес обращен на модус существования cogito, на характеризующий его изначальный тип существования. Итак, Декарт всё ещё остается на почве догматической философии, если понимать под ней такую философию, которая исходит из непроясненной идеи существования, опирающейся на бытие гипостазированной внешней вещи, и затем прилагает этот тип существования ко всем регионам бытия. Для такой философии вопрос заключается не в том, что есть существование, а в том, существует ли тот или иной предмет. Такое учение уязвимо для скептицизма, так как оно сводит тотальность сущего к видимости: ведь если допустить, что существовать означает существовать по способу вещи, то придется признать неустранимую проблематичность такого рода существования. Конечно, новизна картезианской философии состоит именно в попытке преодолеть скептицизм, отказавшись от идеи существования, мыслимого по способу бытия внешней вещи: если кажущееся не существует, мы уверены хотя бы в том, что существует акт кажимости. Просто Декарт не дошел до конца в собственном открытии. Обнаружив, что сознание представляет собой область абсолютного существования, он не увидел, что термин «существование» употребляется здесь совершенно в другом смысле, нежели применительно к миру пространственных вещей, и бытие сознания истолковал по модели бытия вещи. Для Декарта душа является субстанцией, которая существует параллельно протяженной субстанции, отличаясь от нее только достоверностью своего бытия. Специфический характер cogito не был понят Декартом как внутренний характер субстанциальности сознания.

Именно здесь Гуссерль совершает решительный шаг вперед. Очевидность cogito имеет основанием модус бытия сознания, так же как явление внешней вещи характеризует само ее бытие. Различие между этими двумя модусами познания не ограничивается большей или меньшей степенью достоверности, но представляет собой различие природ. Целая пропасть разделяет адекватность внутреннего восприятия и неадекватность восприятия внешнего. Шаг вперед, совершенный Гуссерлем по сравнению с Декартом, состоит в том, что он не отделяет познание предмета — и, шире, модус явления предмета в нашей жизни — от его бытия; что он видит в модусе познания предмета выражение и характеристику модуса его бытия. Вот почему в философии Гуссерля впервые открывается возможность перейти от теории познания и через нее — к

теории бытия. Такая теория, с одной стороны, призвана непосредственно исследовать сущность сущего, являющегося сознанию; а с другой стороны, изучать способ существования различных регионов бытия. Заметим, что вместе с идеей различного существования внешней вещи и сознания возникает сама возможность различных модусов существования. Мы еще вернемся к этому в последней части нашей книги.

Абсолютное существование сознания (которое мы попытались охарактеризовать указанием на осознанность Erlebnisse, в силу чего они всегда наличествуют сами для себя) не следует понимать как «онтологический аргумент».

Гуссерль прямо признает существование сознания простым фактом. «Очевидно, что необходимость бытия всякого актуального Erlebnis... не есть чисто сущностная необходимость, то есть чисто эйдетическая индивидуация⁶⁷ (Besonderung) некоторого сущностного закона. Это необходимость факта»⁶⁸. Seinsnotwendigkeit (бытийная необходимость) сознания должна означать нечто совсем иное, чем существование, необходимо вытекающее из сущности. Бытийная необходимость присуща не факту существования сознания, но модусу его существования. Речь идет не о том, что сознание должно с необходимостью существовать, а о том, что в той мере, в какой оно существует, его существование не таит в себе возможности небытия, присущей пространственному существованию. В отношении сознания существовать означает не быть воспринимаемым в последовательности субъективных феноменов, а быть непрестанно наличествующим для самого себя — в соответствии со значением термина «со-знание».

Итак, становится понятным, каким образом Гуссерль избегает возражения, выдвинутого против него Герингом в «Феноменологии и религиозной философии». Геринг упрекает Гуссерля в невозможности перейти от несомненности cogito к утверждению его необходимого существования. «Ибо в этом случае, - пишет Геринг, — достоверный факт черпает свою несомненность не в идее cogito (как в случае идеального существования сущности или в случае актуального существования Бога у онтологистов), а в особенно благоприятной ситуации, в которую поставлен наблюдатель. Так, Павел может без труда вообразить мир, в котором не существовало бы сознания Петра»⁶⁹.

Геринг совершенно правильно замечает, что существование cogito имеет иной смысл, чем «существование Бога у онтологистов». Гуссерль сам признает это, как мы попытались показать. Но необходимость сознания (согласно нашей интерпретации) характеризует модус, а не самый факт его существования. Поэтому для

того, чтобы говорить о необходимом характере существования сознания, уже нельзя ссылаться на его привилегированную ситуацию, в силу которой возможна его саморефлексия. Ведь возможность такой особой ситуации есть именно то, что присуще бытию сознания. Бытие сознания есть основание самой возможности рефлексии. «Только для меня и для потока переживаний, соотнесенного с самим собой, обнаруживается эта исключительная ситуация; только здесь имеется и должно иметься нечто такое, как имманентное восприятие»⁷⁰.

Поверхностное чтение трудов Гуссерля могло бы создать впечатление, будто существует только сознание, а внешнего мира нет. Однако наш анализ существования внешней вещи и сознания показал, что это не так. Существует и то, и другое, но согласно двум разным модусам.

В то же время следует подчеркнуть несомненный примат сознания, его важнейшее значение во всей философии Гуссерля. Прежде всего это необходимо для того, чтобы понять роль и место интуиции в его системе. Сознание существует абсолютно, оно гарантировано во всякий момент своего бытия⁷¹. Но если мы говорим, что сознание, в конкретной тотальности своего протекания, несет в себе гарантию своего бытия, это значит, что не нужно искать существование где-то за пределами сознания, что само сознание и есть существование, в его конкретном протекании, во всем богатстве его деталей и во всей его прихотливости, — и что именно здесь следует искать понятие существования. Утверждение Гуссерля (§ 49 Ideen) о том, что сознание «nulla re indiget ad existendum» (не нуждается ни в чем для того, чтобы существовать), подразумевает, на наш взгляд, именно это. Этим утверждением примата жизни сознания натурализм был преодолен окончательно. Как мы показали, его последнее возражение против свидетельства внутреннего смысла нашей сознательной жизни могло бы состоять в том, чтобы все означаемое этой жизнью представить в качестве чисто субъективного феномена, не способного что-либо сказать о бытии. В нашем анализе мы как раз попытались установить, что та норма бытия, о которой говорит натурализм, не является таковой для любого бытия и что сознание существует иначе. Более того, наш анализ показал, что бытие сознания абсолютно и что сознание несет в самом себе гарантию собственного бытия, в то время как бытие, с которым имеет дело натурализм, отсылает к сознанию и предполагает его в качестве своего источника. Только сознание может сделать для нас вразумительным значение бытия мира. Мир есть определенный модус нахождения перед сознанием, явления ему⁷². Мир природы, откуда натура-

лизм черпает свое понятие существования, сам существует лишь в той мере, в какой входит в жизнь сознания⁷³. Но именно потому, что конкретная жизнь различным образом содержит различные регионы объектов, бытие отнюдь не означает одно и то же применительно к каждому из регионов. Гуссерль полагает, что их собственные способы обнаруживать себя, конституировать себя для сознания должны стать предметом философии и составить (как будет показано в дальнейшем)⁷⁴ ее центральную проблему.

Итак, идея некоторой сферы, изначальной по отношению ко всякому бытию, заставляет нас изменить само понятие бытия, усматривать его не в идее субстанции, а в идее субъективности. Но не приводит ли нас это к идеализму Беркли, в котором бытие, содержащееся в сознании, всецело определяет собою реальность?