Тело и сема

Этот фоновый шум, неартикулирумый рокот, невнятное для языка бормотанье отсылает нас к sema/знаку, который предупреждает о приближающихся приливах потоков интенсивности, способных взорвать все нормы, смешать все шифровальные коды, - потоков, сминающих гладкую поверхность пространства, заставляющих пойти его складками, сборками, провалами, которые разрывают порядки дискурсивных систем, заставляют давать сбои в работе знаковых режимов. Это и есть ситуацию тождества sema и soma, ситуация бытия семиотического сингулярного тела. И тогда "...тело и, прежде всего, его поверхность являются тем местом, из которого одновременно могут исходить внешние и внутренние восприятия", и потому "...'Я', прежде всего, - телесно; оно не только поверхностное существо, но и само - проекция поверхности"^[58], при этом поверхность может быть гладкой, одномерной, может быть в складках, сборках, отсылающих к иным измерениям и самым странным и казалось бы невозможным взаимосвязям и взаимодействиям. Иначе говоря, Я не определимо телом как таковым, его интенсивностью, точнее было бы сказать, перефразируя Фрейда, что Я - это след, оставленный всплесками, выбросами телесности в сознании, поэтому "'внутри' и 'снаружи' - тут повелевает тело"^[59], - оно сцепляется с символами и расщепляет их, пробивает дыры в дискурсивном покрове, сминают действительность сознания, укрепляют или эрозируют позиционности самосознания, или как такую ситуацию описывают Делез и Гваттари, "...семиотические фрагменты в химическом взаимодействии натирают плечи, электроны врываются в язык, черные дыры захватывают генетические послания, кристаллизация продуцирует страсть, оса и орхидея зачеркивают слово... И здесь нет никакого "подобно", мы не говорим "подобно электрону", подобно взаимодействию" и т.д. Измерение глубины - это отмена всех метафор; все, что со-держит, - это Реальное. Это электроны в личности, настоящие черные дыры, действительные органичности, аутентичные знаковые последовательности....Молчаливый танец"^[60]. Универсальные интенциональности дискурса и сознания девальвируются, и в то же время они теряют свою гомогенность и финализируются, обретая о-пределенность, пределы, - иными словами, и сознания и дискурс топизируются. И самое значимое в таких событийных рядах - это истончение и исчезновение черты между означающим и означаемым.

Телесность обеспечивает возможность для любого Я быть увиденным, замеченным, видимым для других и осуществляет претензии Я на место в пространстве/времени. С одной стороны, именно инвестиция тела в любые формы человеческого общения и создают коммуникацию: нельзя обращаться в пустоту, к ничто,- слово всегда требует адресата; и также невозможно отвечать в пустоту. Поэтому осуществление коммуникации предполагает определенную геодезию сил, укорененных в телесной сопряженности. Это дает возможность представить диалог в широком диапазоне от полифонии Бахтина, которая поддерживается интенсивными агональными телами, до другого полюса, где диалог представляет собой общение палача и его жертвы и, в частности, когда это общение принимает форму пытки.

С другой стороны, именно телесность берет на себя роль основания и утверждения нравственного поступка, так как для того чтобы совершить нравственный поступок, необходимо занять позицию, определенный и уникальный топос, в котором может находиться, а точнее, быть только конкретное Я, не заменимое никем другим. Иначе говоря, и в коммуникации, и зоне нравственности, и в мышлении позиционность оказывается тем, что определяет специфику и уникальность (или наоборот, анонимность) бытия Я.

Интенсивный порождающий характер телесности имеет механизмы, которые локализованы в многомерности феноменальности опыта сознания и обратно. Тело, выполняя роль устройства и формы первичной идентификации связано, как пишет Лакан, с "преобразованием, произведенным в субъекте тогда, когда он принимает на себя образ"^[61]. Это пре-образование, изменение образа происходит как определенная семиотическая сборка телесности и топоса. Sema, знак выступает не как некое означающее, входящее в треугольник Фреге, а как особая сборка места, топоса, существующего в сложной многомерности, выделение его, о-пределение. Так и идентификация выступает не столько и не только ментальным процессом, более корректно здесь говорить о телесной практике и топической разметке, в пределах которой тела очерчивают у нас перед глазами фигуративность топосов, мест, сборки пространств, где Я, noun предстает как интенсивность, напряженность как "здесь-бытие (Dasein)". Поэтому топология здесь описывает не феномены, а топосы, на которых они находятся, разрывы и дистанции между ними, над ними, под ними и те, которые проходят через них, это - топология перемещения потоков желания, развертывания тел. Обращаясь к топологии, мы выходим из Времени не в безвременье, в омертвевшие и замершие ландшафты с неподвижно застывшими позиционностями, напротив. Различная уплотненность, плотность пространства и времени, их размытость, диссеминированность, рассеянное пространство и время, - все это становится темой размышления.

Хора

Подобное видение имеет в европейской философии свою традицию. Например, А.Ф.Лосев так характеризовал античное топическое восприятие: "...'место' - то, что держится, определяется телом, 'пустота' - то, что лишено тела, 'пространство' же - то, что 'отчасти определяется телом', или, как ясно говорит Sext.adv.math. X 3, - 'расстояние', отчасти определяемое телом, отчасти не определяемое..."^[62]. Пока для нас существенно лосевское различение места и пространства и связанность первого с телесностью. Однако телесность, связанная с бытием, заставляет ввести еще одно понятие, понятие "напряженности". Вновь обратимся к Лосеву: «...напряженность бытия - это то, что обязательно характеризует собою онтологию и Платона, и Аристотеля, и всей античности. Однако только у стоиков это понятие формулировано именно под таким термином - " напряженность "; и только у них освобождено от всяких диалектических и феноменологических конструкций и дано в чистом онтическом (бытийственном, непосредственно-субстанциональном) виде»^[63]. В 70-х годах Ю. Кристева вновь подняла эту тему. В своей диссертации она таким образом раскрывает смысл "места" (chora): "влечения... артикулируют то, что мы называем chora: неэкспрессивная тотальность, сформированная влечениями и их состояниями в подвижности... Сhora не является ни позицией, которая репрезентирует что-то для кого-то (например, оно не знак), ни позицией, которая репрезентирует кого-либо в отношении к другой позиционности... Ни модель, ни копия chora предшествует фигуративности и подчеркивает ее, а также и стадию зеркала, она аналогична только голосовому и кинетическому ритму"^[64]. Семиотическое тело оказывается топологическим разрывом, цезурой. Это еще не нечто, обладающее eidos’ом, но это условие его возможности. Chora предъявляет фигуративность потоков интенсивности, удерживающих вместе фрагменты, запуская резонансы потоков интенсивности расщепленного тела и символических, дискурсивных, знаковых tonus'ов, напряженности. Такая связанная фрагментаризация или удержание вместе фрагментов в определенном узоре сплетения потоков интенсивности предшествует дифференциации мышления, часто незаметно входя в него как напоминание, неотвязное и безостановочное, о способе, которым самость дорефлексивно и дофеноменально связано с миром. Или, как пишет Платон в «Тимее»:...{chora} вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения и поверить в него почти невозможно»^[65]. Chora оказывается той «сущность, внутри которой они [сущие] получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем ‘то’ и ‘это’»^[66], она действительно особое, выделенное место, где сущие теряют «устойчивость, выражаемую словами ‘то’ или ‘это’, посредством которых мы обозначаем нечто определенное»^[67], где не просто идентичность не имеет смысла, но вообще отказывают все устройства идентификации. Это особый «физис», внутри которого совершается рождение и который приемлет все тела, всегда находящиеся в нем в готовности перейти в иное. Но саму chora как «физис» «следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей [dynamis’ов]; всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом»^[68]. И, наконец, chora являет «многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее потенции [dynamis’ы] не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она по всюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими потенциями[dynamis’ами] и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище»^[69], то есть именно в chora происходит своего рода седиментация. Chora по сути своей виртуальная и трансцендентальная, энергийная своего рода геодезическая развертка. Она является условием возможности реанимации, или просто анимации, точнее во-площения символических, дискурсивных, знаковых разверток, сбор места, безотносительного в отношении к другим местам, пространствам, территориям, но при этом она не совпадает с воплощением, будучи своего рода только условием возможности этого воплощения. По словам Платона, chora «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах...»^[70] Иными словами, доступ к chora требует особой логики, отличной от собственно «внутренней» логики мышления и «логики» бытия.

Chora как раз и оказывается «выделенным местом», то есть семой, в которой рождаются фигуративности сцепления точек интенсивности и сами интенсивные поверхности. В то же время интенсивности разрывают поверхность и обнаруживают, указывают на выходы на поверхности глубины, растягивая точки в линии, в траектории, по которым рассылаются серии. И место, chora всегда есть само. "Бытие. Есть знаки", знаки того, что Бытие есть: это точки, пятна становящиеся линиями, это поверхности, в резонансе превращающиеся в глубины. Sema вычерчивает линии контура, силуэт, фигуру, schema. Это и есть chora. С другой стороны, sema с поверхности ускользает в глубину, в которой сокрыто нечто, и разворачивается в высь за включения в символическую размерность. По сути дела это семиозис власти, желания, воли, семиозис, в котором больше не срабатывают прежние интерпретативные схемы, так как изменились позиционности толкующего, ландшафты, горизонты, формы связанности с толкуемым, - это и есть начало аналитики интенсивности, герменевтики.

Итак, складывается плотная понятийная сетка: «место - тело - напряженность, интенсивность». Даже если обратиться к месту случая в "телесной логике греческой трагедии"^[71], то разворачивается приблизительно такая картина: тела как эквиваленты Я самостоятельны, каждое из них имеет как бы свою силовую геодезическую развертку, или, более точно, каждое обладает своей интенсивностью, ритмом, тонусом, сцепляясь при этом с особым типом дискурса. Поэтому сцепление тел, событий всегда случайно. Совершенно обратное можно увидеть в новоевропейской трагедии. Да, там есть логика, психология, ментальность, духовная интимность. Но это связано с тем, что, с одной стороны, сам дискурс ведет логику, фактически заменяя логику связности тел логикой дискурса, а с другой - сами события смещаются исключительно в дискурсивно-ментальное измерение, и здесь взаимодействуют не Я, а Я-формы, идентифицированные с определенными дискурсивными субъектами, и, еще точнее, Другим, собирающий и удерживающий дискурс.

В chora тематизация события всегда является эффектом взаимосцепления пучка интенсивностей, и эти узлы пересечения вырисовывают конфигурацию того, благодаря чему появляется действительно непосредственное, невыводимое, определенная очевидность тела. Такая аподиктичность телесности обусловлена тем, что в ней не просто слиты воедино и сама действительность события, данная в действиях-действительности, и сами формы телесности, и топичность событийности, и то, что возникает как эффект спецификации места, интенсивностей и форм телесности какое-либо Я/Мы/Оно, наделенное определенным образом собранным телом, но именно благодаря этой телесности, обретающей оче-видность, лик, eidos, такая очевидность заставляет Я быть живым и касаться мира вещей, идей, людей, символов, богов как живых сущих.