Підсумкові зауваження. 1 страница

Як бачимо, в «хаосі міфів», який наявний в сучасній українській культурі, реально функціонує досить велика кількість міфологем, пов’язаних з баченням Європи й відношенням до неї України. Міфологеми ці розташувались на амплітуді від категоричного заклику тікати від Європи до пошуків шляхів, що дозволили б відмовитись від власного «Ми» й остаточно розчинитись в «Іншій», але такій жаданій Європі. На жаль, всі ці міфологеми об’єднує ознака утопізму та небезпека радикальної деструкцій, яка загрожує українській культурі.

І все ж я вважаю, що міф Європи, з огляду на ті реальні проблеми, що їх намагається вирішити сучасне українське суспільство, не вичерпав свого позитивного потенціалу. Завершуючи, нагадаю один фрагмент давньогрецької легенди про викрадення Європи. Як вже говорилося, коли Агенор, батько викраденої Зевсом красуні, відправив своїх синів на пошуки сестри, вони обрали різні напрямки пошуку. Найславетніший серед них, Кадм, шукав її на Родосі, у Тракії. Зрештою, вже втративши останню надію знайти сестру й повернути її додому, в Азію, він звернувся до дельфійського оракула із запитанням: «Де Європа?» «Ти не знайдеш її ніколи» – відповіла Піфія. – «Краще йди за коровою, жени її поперед себе доти, доки вона не спиниться від втоми. Й на тому місці зведи нове місто». Так Кадм заснував Фіви. Витлумачуючи сенс цього фрагменту легенди, Дені де Ружмон пише: «Розшукувати Європу означає її творити! Вона існує у власному пошукові. Вона є, можливо, пошуком до безмежності, тим, що я називаю Мандрівка…» (8, с. 83).

Отже, Європа – це не багатство й сила, це не акуратність і пунктуальність тощо. Європа – це передусім дух постійного пошуку. Європеєць – це той, хто завжди перебуває у сумніві, це – індивід, від початку налаштований на дискусію, що кохається не так в результатах, як у невпинному процесі пошуку бажаного. Дені де Ружмон втілення європейця не випадково вбачає в образі Улісса, головного героя Одіссеї. «Все, що типово західне у гомерівських поемах, – пише він, – … це особисті пригоди Улісса. «Одіссея» – це безперервна подорож до первинної та вічної мудрості, до рідної країни Ітаки, це захопливі мандри, це довге блукання… Все в епопеї відбувається так, немовби мудрий та хитрий Улісс потайки віддавав перевагу подорожі, а не власній меті; випробуванням, що чекали його дорогою, а не щасливому завершенню мандрівки; безперервному ризикові, а не спокою біля Пенелопи» (Див.: 8, с. 86).

Саме так витлумачений міф Європи як апофеоз невпинного творчого пошуку й дозволяє конструктивно осмислити ситуацію, що склалася в українській культурі. Можливо, «хаос міфів», зустріч та зіткнення різноманітних міфологем, що зростають та ширяться навколо теми «Україна та Європа» є відображенням нормального, європейського за своєю глибинною сутністю стану, який не дозволяє заспокоюватись на жодній з втілених у символах міфологічної свідомості позиції, якою б привабливою вона не видавалась. Адже поруч з нею завжди існує інша, відмінна точка зору, на яку не можна не зважати. Головне, чого слід уникати, – це загрози абсолютизації будь-якої «єдино вірної» міфологеми. Тоді – неминучий застій, стагнація, спокій мерця. Але, щоб це не сталося, міфологічна зона культури завжди повинна перебувати під пильним наглядом критичної, творчої думки, що діє за своїми, принципово відмінними від міфологічної логіки, законами.

Конструктивний висновок мандрівки слідом за «міфом Європи» в сучасній українській культурі такий: віддати міфові міфове, але оберігатись від зазіхань міфу на ту сферу культури, де міфологічна свідомість втрачає свою компетенцію, де завжди повинен панувати науковий, критичний, творчий розум.

Література:

1. Результати цього дослідження відображено в публікаціях: " Міфи сучасної України" в журналі " Дух і Літера" – К., – 1998 – №3-4. – с. 45-229, а також у збірках «Історична міфологія в сучасній українській культурі. Матеріали досліджень» – К., – 1998 – Вип. 1, 2. У Швейцарії виходить друком збірка наукових досліджень з цієї теми французькою мовою.

2. Див.: Strensky І. Four Theories of Myth in The 20th Century: Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinovski – University of Iowa Press – 1997.

3. Див.: Успенский Б. А. Миф – имя – культура // Избр. труды. – Т. 1. – М., – 1998.

4. Кримський С. Б. Концептуальний лад аналізу перехідного періоду. // Наук. зап. НаУКМА. Філософія і право». – Т. 8. – К., – 1999.

5. Див.: Малахов В. Міф про міф. Національна міфологія як тема сучасної міфотворчості // «Дух і Літера» – К., – 1998. – №3-4.

6. Реслер А. Швейцарія та її міфи // «Дух і Літера» – К., – 1998. – №3-4.

7. Ця проблема широко диспутується в сучасній літературі. В цьому огляді ми спиралися, зокрема, на такі праці: Наливайко Д. Очима Заходу. Рецепція України в Західній Європі 11-18 ст. – К., – 1998; Ševčenko Ihor. Ukraine between East and West. Essays on Cultural History of the Early Eighteenth Century – Edmonton, Toronto. – 1996; Wolff Larry. Inventing Eastern Europe. The map of Civilization in the Mind of the Enlightement. – Stanford. – 1994. Див. також: Толочко О. «The Good, the Bad and the Ugly» // «Критика» – 1998. – №7 (8) – СС. 24-31; Грицак Я. «Східна Європа як інтелектуальна конструкція» – «Критика» – 1998. – №11 (13). – СС. 17-21.

8. Цит. за: Дені де Ружмон. Європа у грі. Шанс Європи. Відкритий лист до європейців. – Львів. – 1998.

9. Див.: Наливайко Д. Очима Заходу – Рецепція України в Західній Європі ХІ-XVIII століть. – К., – 1998.

10 Мосман В. Зустріч з потойбічним (Зустрічі Фрайбург – Львів). // журнал «Ї» – Львів. – 1998. – № 1 (12).

11. Деру-Сіміч Л. Європейськість Сходу і Заходу. // журнал. «Ї» – 1998. – № 4 (13).

12. Hagen M. Does Ukraine Have a History? // «Slavic Review». – 1995. – №3.

13. Huntington S. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. – N. Y. – 1996.

14. Див.: «Столичные новости». (Газета від 2-9 лютого 1999).

15. Охримович А. Чад і кайф. // «День». (Газета від 22 липня 1999).

16. Цит. за: «Історична міфологія в сучасній українській культурі». – К., – 1998.

17. Маринович М. Біблійна «повнота часу» України. // Журнал «Мандрівець». – 1998. – № 1 (16).

18. Довгич В. «Переднє слово до громадян». // «Індо-Європа» – 1991, №1. Цю ідею розвиває також Ю. Канигін – див.: Канигін Ю. Шлях аріїв. – К., – 1997.

19. Романюк Л. В очікуванні апостола. // «День». ( Газета від 17 травня 1999).

20. Красуський М. «Древность малороссийского языка». // «Індо-Європа». – 1991. – № 1.

21. Редакційна передмова до публікації праці Михайла Красуського «Древность малороссийского языка». // «Індо-Європа». – 1991. – № 1. Це теж не винахід сучасних українських міфологів. Аналогічною недугою перехворіли й інші народи. Німецький вчений Д. Г. Гассе ще 1799 р. доводив, що Адам та Єва спілкувалися німецькою мовою. На початку 19-го ст. Іштван Хорват знаходив у Раю сліди угорської мови. А. Кемпе доводив, що Бог говорив шведською, Адам – датською мовою, а Змій спокушав французькою. – Див.: Дзюба І. Ідеологічні децібели діалогу культур. // «Сучасність». – 1998 – № 11. – С. 71.

22. Кухарський В. Великий пророк Єремія: «Великий народ… скіфи». // «Мандрівець». – 1998. – № 1.

23. Нетудихата В. Україна і планетарна свідомість. // «День» (Газета від 19 лютого 1999).

24. Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія. // «Антологія світової літературно-критичної думки 20-го ст.» – Львів. – 1996.

25. Grabowicz O. The Legacy of Colonialism in Contemporary Ukraine. Доповідь на Другому з’їзді Міжнародної асоціації україністів. – Львів, 1993. Цитую за українським перекладом: Грабович О. «Колоніальна спадщина в сьогоднішній Україні». // «Арка» – 1994 – № 1.

26. Юрій М. Т. Етногенез та менталітет українського народу. – К., – 1997.

27. Див.: Кйосев А. «Самопідкорювані культури». // «Критика» – К., – 1998. – № 6 (8). Переклад з публікації «The Self-colonizing Cultures». // Іn: «Cultural Aspects of Modernization Process». – Oslo – 1995.

2.2. Універсально-культурні структури міфологічних підвалин масової політичної свідомості

О.С. Кирилюк

Залучення універсально-культурних параметрів дослідження міфологічних елементів української буденної політичної свідомості у статті В. Горського здійснюється вже у межах його попередніх методологічних зауважень, що торкаються розуміння такого складного та багатошарового явища, як міф. Під міфом, пише він, ми розуміємо продукт специфічного духовно-практичного освоєння світу людиною, що передбачає синкретичне уявлення про реальність, «спрямоване на розгадку «останніх» підстав людського буття». Вважаю, що не буде помилкою твердження про те, що «останні» підстави – це ніщо інше, як категорії граничних підставин (КГП). Таким чином, виділена нами частина даної дефініції міфу вже безпосередньо виходить на рівень його КГП-аналізу.

Для універсально-культурного підходу до обраної теми першочерговим питанням є з’ясування того, яким чином універсальні структури культурної свідомості, котрі достатньо чітко виявилися як у межах традиційної міфологічної свідомості, так і в методології її вивчення (1) постійно та наполегливо відтворюються на масово-психологічних рівнях свідомості політичної. Мова йде навіть не про пошук шляхів трансформації традиційних міфологем за сучасних умов та не про з’ясування особливостей взаємодії міфу та політики. Головне, що нас цікавить у даному випадку – це можливість виявлення інваріантних структур сучасної політичної масової свідомості, що гіпотетично мають бути ізоморфними щодо універсально-культурних структури міфу. Таке припущення підкріплюється думкою про наявність інваріантів у складі міфологічної свідомості будь-яких часів та народів, які мають прозорі універсально-культурні значення.

Далі у своїй статті пан Вілен, посилаючись на С. Кримського, прямо говорить про ці інваріанти (зокрема, такі, як Істина, Добро та Краса), що служать єднаючим стрижнем, смисловим центром усіх витворів людського духу, довкола якого обертається спіраль його розвитку і в підвалинах яких лежить міф. Ця думка С. Кримського, основний виклад якої можна знайти у низці попередніх публікацій цього автора (2), викладалася у доповіді на нашому семінарі, присвяченій архетипам та універсаліям української культури. На думку пана Сергія, головні причини формування та усталеного функціонування архетипних структур колективної свідомості полягають у прагненні людини знайти щось постійне, надійне, абсолютне. Це відбувається тоді, коли вона все більше звертає увагу не на технічний простір, а на власну святу округу буття, на те, що М. Гайдеґґер характеризував як Дім, Поле, Храм. Крім того, можна говорити про наскрізні для історії та економічних структур типи товарно-грошових відносин, етичні відносини на кшталт Декалогу (Десяти заповідей), про політичні форми демократії чи деспотії. Але інтегрально ці базові структури можуть бути узагальнені у вигляді соціокультурних цінностей (мови, моралі, побуту, культури в цілому). Говорячи про інваріантні компоненти української культури, С. Кримський називає перш за все архетипи серця та софійності.

Узагальнюючи сказане, можна твердити, що інваріанти, котрі лежать в основі будь-якої, у тому числі і культурної свідомості, мають: 1) ціннісно-концептуальну (Абсолют) та 2) змістовно-понятійну, а саме: 2.1) символічно-образну (Дім, Поле, Храм), 2.2) епістемо-етично-естетичну (Істина, софійність, Добро, Декалог, Серце, Краса) та 2.3) предметно-практичну (економіка та політика) форми прояву. Є всі підстави сподіватися, що в кожному з цих інваріантів неодмінно міститься універсально-культурний зміст. Саме експлікація цього змісту, як на мене, дасть можливість краще зрозуміти процеси політичної міфотворчості «людини маси» на теперішньому етапі розвитку України, оскільки і теперішні політичні міфи, за підставовими припущеннями, мають мати такі загальнокультурно визначені витоки, що сходять до КГП-комплексу світоглядної свідомості на різних рівнях її функціонування.

Перший з названих концептуальних інваріантів – це Абсолют, аналізові якого С. Кримський приділив багато уваги, перш за все з’ясовуючи соціокультурні та соціально-історичні аспекти даної категорії. В свій час це було своєрідним протестом проти панування монологічної марксистської ідеології, яка, до цього ж, нехтувала власними діалектичними принципами, ставлячись до соціальних протиріч як до помилок або вад суспільного розвитку, некритично та каламбурно проголошуючи матерію-абсолют чимось абсолютно абсолютним. За думкою пана Сергія, насправді будь-який світоглядний абсолют є лише об’єктивацією певного вкрай узагальненого соціокультурного досвіду світовідношення та перетворення світу. Відповідним чином, і категорія матерії також є історичним, а отже, обмеженим фокусованим та генералізованим уособленням такого синтетичного досвіду.

Проте, для нас тут більш важливим є виявлення універсально-культурних ознак, що їх приписує світоглядним абсолютам той чи інший культурний тип розуміння світу. Вже одне визначення абсолюту як чогось такого, що не виникає і не зникає, що не потребує для свого існування нічого іншого (3, с. 61) виводить нас на КГП «безсмертя». С. Кримський, Б. Парахонський та В. Мейзерський особливо підкреслюють цей іммортальний момент абсолютного, зазначаючи, що «в історії культури абсолютне завжди розглядалося як дещо таке, що є причетним до вищого буття, як те, що не просто не підвладне «косі часу» (смерті), а стверджує життя у його вічному оновленні» (4, с. 46). Таким чином, до смислового змісту категорії «абсолютного» входить не тільки іммортальна універсалія, але й КГП життя та генетивна універсалія (вічне відновлення як народження нового).

Абсолютне в культурі, за думкою згаданих авторів, означає не тільки втілення нетлінних святинь високих культурних традицій. Воно має відношення і до іншого концептуалізованого інваріанту світоглядної свідомості – до цінностей. Вони також стверджують, що «золотий фонд» абсолютних цінностей культури має ознаки вічності не через його тезаврацію (перетворення в скарб), а внаслідок постійного функціонування та обміну культурними цінностями. Зазначимо, що універсально-культурні виміри мають всі без винятку цінності культури, але для нас суттєвим є визнання цими авторами тієї обставини, що справжні культурні цінності перебувають у метачасі, що означає не непідвладність їх часу, а лише історичність його влади. Тобто, культурна цінність набуває ознак абсолютності не раз і назавжди, а через історичну перспективу розкриття її ідейно-проблемного змісту, в якому кожна епоха відкриває в інваріантному культурному явищі все нові і нові смисли (4, сс. 41, 42).

Отже, культурні цінності мають всі ознаки іммортальності, проте ця їх вічність не є застиглою вічністю заскнілого скарбу. В межах цього позачасового буття кожна епоха відкриває у «вічній» культурній цінності свої смисли та значення. Це говорить про те, що попередні культурні смисли та значення можуть зникати з культурного обрію нових генерацій, інколи – назавжди, без можливості їх майбутньої адекватної реконструкції, тим більше – буквального відновлення. Разом з цим ці втрачені смисли в межах нових ціннісних систем все ж таки обов’язково (чому вони і «вічні») реконструюються чи навіть заново створюються. Ці системи подовжують життя давніх культурних цінностей, що мають абсолютні виміри у межах відносно короткотривалих історичних обмежених відтінків часу. Таким чином, в контексті іммортального буття вічних культурних цінностей розгортається універсальна тріадична формула, що втілюється у народження, життя, зникнення та відродження їх смислів. Таке КГП-структурування цінності як культурного інваріанту може виявлятися у збереженні старих культурних образів або понять шляхом надання їм нових, історично заданих культурних значень.

Стосовно поняття Універсуму подібні процеси спостерігаються у трансформації його ціннісних параметрів в межах запропонованої С. Кримським концепції «ціннісно-смислового універсуму» (ЦСУ). Подібно до того, – пише він, як культура виступає у цілісному вигляді через її репрезентацію окремими культурними системами (мистецтвом, наукою або релігією), які у різні історичні епохи претендують на представництво через себе усієї цивілізації, так і ЦСУ заявляє про себе через певні моделі Універсуму. Історія людства свідчить, що моделі ЦСУ задаються у широкому діапазоні варіантів – від інтегральних картин сущого до індивідуальних образів.

Античність надавала ЦСУ значень естетично впорядкованого, «красивого» Космосу. Біблійна традиція окреслила іншу модель ЦСУ, де світ зображувався як Олам, час, а точніше – як історія, яку можна переживати та творити. Це було драматичне напруження етично неврівноваженого буття, що було обтяжене катастрофами та парадоксами чуда. Сучасна модель ЦСУ пов’язана перш за все з уявленнями про ноосферу, що інтерпретується як синтез планети, соціуму та культури (В. Вернадський) або як «послідовне освоєння розумного начала буття в певній космічній ієрархії (Тейяр де Шарден)» (5, сс. 110-111).

Універсально-культурні виміри цих варіантів ціннісно-смислових універсумів очевидні. В античному уявленні Космос як впорядкованому та «красивому» простору життя протистоїть антитетичне уявлення про хаос як «безодню» та джерело смерті. Разом з цим сам Космос підкоряється вічному кругообігу народжень, смертей та нових народжень. Достатньо згадати гераклітівській афоризм про Космос як вічний вогонь, що мірами виникає та мірами зникає. Не важко побачити, що такий погляд на циклічну послідовність етапів космічного буття цілком базується на категоріях граничних підставин.

Збереження цієї КГП-циклічності у біблійній традиції по відношенню до світової драми, яка символічно щороку розгортається у євхаристичному та літургічному служінні з кульмінаційними моментами Різдва та Світлого Великодня (народження – смерть – воскресіння) доповнюється генетично-есхатологічними поглядами на історичний час, що набуває ознак лінійності з чітким акцентуванням на його початку та кінці. Апокаліпсис, «кінець часів», одначе, не означає остаточної смерті залучених до Бога через рятівну віру. На них чекає вічне життя в Царстві «не від світу сього». Таким чином, і у загальносвітовій перспективі тріадичність базисної формули з розгорнутими у послідовність генетивною, вітальною, мортальною та іммортальною універсаліями зберігається.

Універсально-культурний зміст сучасних екологічно-ноосферних варіантів ЦСУ я вже розглядав в цій збірці в статті про універсально-культурні виміри філософії космізму. Зазначу лише, що явне інформаційне (Розум-Нус) кодування цієї моделі Універсуму доповнюється тут думками про неминучий крах та загибель цивілізації за умов, коли форми природокористування не зазнають кардинальної зміни. Внаслідок цього ноосферна модель універсуму в його темпоральній перспективі виглядає як аліментарно кодована мортально-іммортальна альтернатива.

Аналіз таких символічно-образних проявів культурних інваріантів, як Дім, Поле та Храм, теж виявляє їх КГП-структурованість, яка має відповідну культурно-світоглядну кодифікацію. «Дім» у системі символічно-екзистенційних вимірів буття людини в світі концентрує в собі все розмаїття значень, пов’язаних із сімейним життям, подружнім коханням, любов’ю батьків до дітей та дітей до батьків, спільною працею та життям у всіх його буденних та святкових проявах за стінами, що бережуть родинне тепло та спокій. Природно, що це еротичне (кохання та відтворення роду в сім’ї), аліментарне (господарська діяльність) та табуйоване агресивне (мій дім – моя фортеця) кодування вітальної категорії граничних підставин насичує цей символ багатогранним універсально-культурним змістом. Врешті символ дому застосовується і по відношенню щодо народу у цілому, коли говориться про «національний дім» як передумову та гарантію збереження (безсмертя) нації.

У «Словнику біблійного богослов’я» (6, стлб. 295) зазначається, що дім – це необхідне середовище та надійний притулок, що сім’я – це теж дім, але Бог хоче, щоб людина звела собі ще й духовне житло з живого каміння, коли кожен з нас, залишивши свою домівку, увійде в житло вічне та небесне, у своє тіло славне та безсмертне (2 Кор., 5:1). Отже, дім – це певна область трансцендування людини в світ, модель космосу як «оберненого тіла» першолюдини, про що докладніше йдеться у моїй статті про універсально-культурні аспекти символізму української хати, вміщеної у цьому збірнику. Таким чином, символічне значення дому як «другого тіла» в культурному світогляді закріплює за ним практично-духовні значення, що безпосередньо фіксують іммортальну універсалію в її спаціальних (просторових) проявах.

«Поле» як архетип культури втілює у собі значення, що виражають не тільки сферу прояву людських творчих сил, але й самі ці сили та їх результативні наслідки. Таким чином, цей образ уособлює культурні прояви діяльності як здатності до творчого породження, тобто, граничною підставою цього образу є універсалія генетиву. Взята у своєму предметному виразі, вона маніфестує аліментарний код, який у своєму широкому значенні включає в себе символіку поля як місця вирощування (культивації) «у поті лиця» засобів до існування людини (хліба, винограду). Праця, за християнським віровченням, є наслідком гріхопадіння людини. Проте прокляття Бога не відноситься до праці, як не відноситься воно і до дітонародження. Подібно до того, як дітонародження постає перемогою життя над смертю у муках, так труднощі щоденного труда – це та ціна, яку людина має сплатити за свою владу на творінням, що надана їй Богом (6, стлб. 1175-1178). Отже, труд як творча породжувальна діяльність порівнюється із дітонародженням, а останнє – із перемогою життя над смертю. Цей базисний іммортальний мотив певним чином переноситься і на саму працю.

У своїй творчій (генетивній) діяльності людина перетворює її результати (врожай, «збір винограду») в сакральне явище, коли плоди праці підносять духовність людини до найвищих щаблів, оскільки свято врожаю стає святом Кущів (6, стлб. 993). У свою чергу, наявність чи нестача хліба є проявом благословення або покарання Господнього. Агресивне кодування образу плодів праці на полі знаходить подовження у розумінні хліба як тіла Христова, відданого у жертву, а інформаційний аспект його біблійної символіки – у визнанні хліба символом слова Ісуса (6, стлб. 1209).

Поле як обмежений окультурений простір в світогляді українців має ціннісний аспект, коли слово «край» починає пов’язуватися зі словами «країна» та «Україна». Продовжуючи роздуми над значеннями культурного інваріанту «Поля», С. Кримський, виходячи з концепції «заклику – відгуку» А. Тойнбі зазначає, що засвоєння степу й було відповіддю української цивілізації на заклик Універсуму. Феномен «українського поля» став рідкісною в історії перемогою осілої цивілізації над натиском степу, коли степ з простору кочовища перетворився на переоране поле, де відповідну роль грав хутір. Останній символізує трансформацію степової стихії у обжитий куток особисто відвойованої природи. В ідеології кирило-методіївців відношення «місто – хутір» відповідає протиставленню типу «розум – серце», «чоловіче – жіноче», «тлінне – вічне». Взагалі, підкреслює С. Кримський, в українському менталітеті та національній культурі спостерігається паралелізм зображення життя природи та людини, органічний зв’язок природного та соціального. Не тільки життя вимірюється полем («Життя прожити – не поле перейти»), але і його гідність («Коли ж я у полі, тоді я на волі»). Степ для українця не просто географічне поняття, а соціальний ґрунт. Поняття «рідна земля» в українській мові має неперекладний, ідіоматичний зміст. Що ж до архетипу природи в цілому, то вона розглядається як материнське родове начало. На відміну від загальнослов’янського поганства, де земля мала подвійне значення життя і смерті, в українській культурі поняття землі та природи має позитивний смисл. Природа наповнюється символами життя і виступає резонатором людської душі. Сама ж паралель у подіях життя людини та природи розглядається як входження до спільного для них символічного світу мудрості та духовного життя, – підсумовує С. Кримський (2, сс. 82-83).

Універсально-культурні моменти у наведеному тлумаченні інваріанту «Поля» вбачаються тут у наступному. Антитеза степу та поля в контексті концепції «заклику – відгуку» демонструє агресивно кодований варіант базисної формули, що набуває вигляду «життя – загроза життю – перемога життя», де агресивний момент підкріплюється ідеєю «перемоги» над загрозою. Разом з цим це життя «на полі» передбачає перемогу осілого землеробства як однієї з різновидів аліментарно кодованого типу культивації життєпідтримки (агрокультури) над іншим видом аліментарного забезпечення виживання (кочовим). Таким чином, КГП «життя» заломлюється тут крізь подвійну призму агресивного та аліментарного кодів.

Далі, протиставлення міста та хутора в антитезах «розум – серце», «чоловіче – жіноче», «тлінне – вічне» ґрунтується, як бачимо, на інформаційному коді (протиставлення типів пізнання розумом та серцем), а сексистські ознаки типів поселення як культурних явищ (чоловіче – жіноче) – на коді еротичному. Окрім того, семантика типів поселень тлумачиться в межах загальної мортально-іммортальної антитези (тлінне – вічне). Генетивна та вітальна КГП криються тут в уявленнях про природу-землю як породжувальне начало та втілення життєвих смислів, що контрастує з амбівалентним мортально-вітальном розумінням її у в межах загальнослов’янського язичеського світогляду. Разом з цим «життя» людини у злитті з природою передбачає входження до спільного світу мудрості, що свідчить про наявність інформаційного кодування цієї універсалії.

Світоглядні значення культивованої землі у їх поєднанні із естетикою Краси втілюються у близький до «Поля» символ плодоносного саду (генетивна КГП). В іншій своїй розвідці С. Кримський, спираючись на матеріали Д. Лихачова, пише, що сад, а пізніше – регулярний парк, виступали моделями ЦСУ як «розумної ойкумени». Вони символізували багатство та різноманіття Універсуму, а паркове розпланування відображало ту чи іншу концепцію його устрою. Хрестоподібний перетин алей позначав божественну природу явищ, серпантинові доріжки – свободу поведінки, садові лабіринти – блукання людини, руїни – тлінність існування, фонтани – вічність, гроти були знаками єднання з природою, а квіти символізували різні доброчинності (5, с. 111). З цього видно, що символічні смисли образу поля-саду-парку цілком підпадають під категоріальну сітку універсально-культурного аналізу. Божественна природа речей, злиття з природою та вічність є понятійними виразами іммортальності, тлінність існування – мортальності. Блукання людини (блуд = заблудження) та вільне визначення життєвої поведінки в межах антитези необхідності та свободи виводить нас на ідею життєвого шляху та знання власної Долі, а доброчинність – на позитивні значення життя в Істині (інформаційне кодування вітальної КГП).

«Храм» як інваріант культури в його універсальних вимірах постає перш за все як священне місце поєднання земного та горнєго, і саме у ньому відчувається істинний смисл слів «Не лише хлібом живе людина». Храмова споруда постає як особливе сакральне місце, де вірні причащаються до «милості та життя божества» (6, стлб. 1210). Її вертикальні та горизонтальні виміри мають яскраво виражену КГП-семантику. Це видно з орієнтації храмів по вісі «Схід – Захід» (життя – смерть), що визначає розташування вівтарів лише у східній його частині, а головного входу – так, щоб рух до храму відбувався лише із заходу на схід. Увінчання купола-неба хрестом з його диасемантикою «смерті-відродження», особливості православного хреста з косим перетином, який спрямуванням верхньої свого краю на схід, а нижньої – на захід символізує перемогу над смертю та ствердження життя – все це беззастережно вказує на універсально-культурну структурованість храмового архітектурного тексту, яка лише цими іммортальними значеннями не обмежується. «Храм» постає також як високий життєвий ідеал (інформаційний код вітальної універсалії), до якого мають вести всі дороги.

Дотримання цих ідеалів має спиратися на моральний закон, найвідоміший серед яких – Декалог Мойсея. Оскільки він теж називався у переліку культурних інваріантів, то з’ясуємо також і його КГП-зміст. Переважна більшість заповідей торкаються приписів-заборон, а саме – заборони уклонятися кумирам, згадувати в пусте ім’я Боже, працювати у суботу, вбивати, перелюбствувати, красти, робити брехливе свідчення, бажати хати, дружини, раба, рабині або вола ближнього, а також – припису-заповіді вірному шанувати батька й матір, щоб дні його подовжилися (Вих., 20. 3-17). Таким чином, табуйованими визначені ті дії, що в порушення закону торкаються аліментарних (праця, крадіжки та бажання володіти чужим майном), еротичних (перелюбство, бажання дружини ближнього), агресивних (не убий), інформаційних (неістинна або поверхнева віра, неповажливе згадування імені Господа, брехливе свідчення), а культивованими – любов до батьків, яка подовжує життя дітей (еротичне кодування генетивної універсалії в іммортальному контексті).