ЕВРОПА: АНТИЧНОСТЬ 10 страница

На Панэтия большое влияние оказали этические идеи Аристотеля. Это можно усмотреть уже в формулировке самой этической цели. Жить добродетельно означает жить соответственно разуму - такова основа стоического морального учения. Панэтий расширяет ее, замечая, что человеческий разум не тождествен разуму совершенного мудреца. Наряду с высшей целью, доступной только мудрецам, есть еще цель, соответствующая ограниченным возможностям человека, а именно тому решающему обстоятельству, что его разум сосуществует с неразумно-животным началом. В случае человека можно говорить только о стремлении к мудрости. Высшая цель есть добро, и, как завершенный разум, оно всегда одно. Что же касается человеческой цели, то здесь имеются различия и градации, так как степень разумности индивидов, а именно характер связи их разума с собственными влечениями, различна.

 

Как и высшее благо, добродетель также имеет двойное значение. "Панэтий говорит, что есть две добродетели - умственная и действенная..." (Diog. L. VII, 92). Можно предположить, что он разделяет добродетель на теоретическую и практическую. Под теоретической добродетелью мыслится познание, культивирование знаний. Практическая добродетель в свою очередь подразделяется на добродетель в отношении других - следование долгу, культивирование справедливости, готовность ко всему ради всеобщей пользы - и добродетель в отношении себя - внутренняя стойкость, умеренность, порядочность и т.д. "Все нравственно-прекрасное, по Панэтию, бывает

четырех видов: 1) познание истины и искусство; 2) справедливость и государственная добродетель, 3) возвышенная твердость души; 4) порядочность, скромность и умеренность всего поведения человека. Все эти четыре вида нравственно-прекрасного связаны и переплетены между собой, однако каждый из них предполагает нравственный долг особого рода". А. Ф. Лосев правильно подчеркивает, что Панэтий дает расчлененное представление о нравственном долге. И действительно, в этике Панэтия большое внимание уделяется учению об обязанностях. Представление об этом учении можно получить по сочинениям его ученика Цицерона, в частности по трактату "О дружбе (Лелий)", где широко используются сочинения Панэтия, а также по трактату "Об обязанностях".

В соотношении добродетелей, как и в соотношении обязанностей, решающей является теоретическая добродетель, добродетель мудрости. От нее зависят остальные. Панэтий остается верен рациональному духу классики и видит в разуме морально организующую силу. Как ни привлекательна такая позиция, она в эпоху усиливающейся неустойчивости, хаотичности, иррациональности общественных структур, отчуждения индивидов (в том числе свободных граждан) от государства была малоперспективной. Духу времени более отвечала позиция Посидония, который ввел в этику элементы мистицизма.

Этической проблематике Посидоний, который был универсальным ученым и философом, уделял первостепенное внимание, видя в ней смысл философствования. Из общефилософских предпосылок его этики отметим основную идею платонизирующего стоицизма о разумной целесообразности мира, который является и миром идей, и огненной пневмой; отсюда делается вывод о мировой симпатии, о родстве всех вещей и явлений в мире, поскольку они пронизаны единым вездесущим огнем. Важно также усвоить психологические основания этического учения Посидония. Душа человека состоит из вожделения, воли и разума, которые суть ее силы, а не части. Ни одну из сил человеческой души нельзя назвать неразумной, ибо все они являются воплощением мирового огня-разума. Однако разумны они на разный манер. Наиболее адекватной является, если можно так выразиться, разумность разума, которая воплощается в добродетели знания, понимаемой и как знание всего, истины, и как знание добра и зла, того, что следует выбирать и чего избегать. Однако другие силы души имеют свои собственные добродетели, которые по проис-

хождению и значению относительно самостоятельны и которые можно считать неразумными только в смысле непричастности к знанию; за этими пределами они разумны и в смысле причастности к мировому разуму, и в смысле способности следовать основанным на истинном знании правилам. Если разумная способность выражает истину-добро, то волевая - мужество и справедливость, а вожделеющая - умеренность.

 

Посидоний много внимания уделял рассмотрению страстей. Он преодолевает их однозначно-интеллектуалистское толкование, сводящее их к "суждениям". Для Посидония они являются самостоятельной реальностью, результатом действия вожделения и воли. В человеке есть семя зла и семя добра. Весь вопрос только в том, какое из них произрастет. Счастье не состоит в одной умственной добродетели. Оно требует также здоровья, достатка, силы, требует умеренности в страстях, не полного их искоренения, что невозможно, а подчинения страстей разуму. Мудрец в хрисипповском смысле есть, по мнению Посидония, нечто превышающее человеческие силы. А мудрец, понимаемый как уравновешенность, достигаемая на основе следования требованиям разума и умерения страстей, есть вполне доступная человеку цель.

Добродетели можно научиться, что достигается не только в ходе обучения наукам, но и путем формирования привычек. Она есть дело воспитания. Посидоний придает важное значение общению. В его учении наблюдается последовательная цепь рассуждений: от мировой "симпатии" к ценностной реабилитации неразумных душевных сил и отсюда - к утверждению нравственно формирующей роли общения. Общение может быть стимулом к очищению и катализатором зла. Все зависит от того, с кем общаешься.

Панэтий и Посидоний пытаются соединить стоическую этику с опытом жизни, рассмотреть ее как способ самоосуществления личности. За счет этого, разумеется, принципиально расширилась база стоицизма, его нормативно-педагогические возможности. Он многое выиграл. Но одновременно и проиграл. Ведь стоицизм был реакцией на переход от уюта полисной организации общества к дисгармонии крупных военно-бюрократических государств, и он был историчен, жизнен как раз в той части, в какой являлся "нереалистичным", отличался от этических учений Платона или Аристотеля. Поздние стоики, прежде всего римляне Сенека (ок. 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.), Эпиктет (ок. 50-140 гг. н.э.), Марк Аврелий (121 -180 гг. н.э.), интересуются главным образом вопросами этики и в самой этике возвращаются к первоначальной стоической версии, но с существенными и весьма многозначительными изменениями. В этой связи можно указать по крайней мере на четыре момента.

Во-первых, согласно сочинениям поздних стоиков, ведущими чертами в человеке являются не гордость, достоинство, уверенность и внутренняя непоколебимость, а скорее слабость, ощущение ничтожности, растерянность, надломленность под ударами судьбы. Философы, как и раньше, призывают покориться судьбе. Но они покоряются ей не с тем величественным вызовом, который позволяет, например, в случае необходимости играючи расставаться с жизнью, а плача и сокрушаясь. Хотя в их сочинениях идея абсолютно доброго, разумного, божественного начала в мире сохраняется, она не имеет уже прежней нормативной действенности.

Если говорить об общем изменении нормативной программы стоицизма, то она, несомненно, идет в следующем направлении: от неколебимой внутренней стойкости, вдохновленной убеждением в благом промысле космоса, к внутреннему смирению, поскольку все равно ничего изменить нельзя.

Во-вторых, поздние стоики не только плачут, они еще молятся. Они обращают взоры на небеса, ищут спасения свыше, предаются религиозным переживаниям. У римских стоиков нет еще идеи грехопадения, радикальной испорченности человека. Они остаются античными мыслителями в том смысле, что связывают добродетель в целом с разумной сущностью человека и признают нравственную суверенность личности. Но в этих пределах они в максимальной степени вводят мотивы смирения, искупления, спасения, подготавливая тем самым почву для христианского переворота в этике. Совсем по-христиански звучит эпиктетово обращение к богу: "Ты хочешь, чтобы я еще существовал? Я буду существовать как человек свободный, как человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!". Представление о божестве у поздних стоиков в общем и целом остается таким же, как и у их предшественников - верховный разум, мировой промысел, всекосмическая пневма, Зевс. Новым у них является отношение к божеству, которое приобретает личный характер с оттенком спасения, ожиданием помощи со стороны божества и обращением за такой помощью.

 

В-третьих, в позднестоической этике усиливаются индивидуалистические мотивы. В теоретическом плане идея вселенской, космополитической общины сохраняется, но в отличие от ранних стоиков она в нормативной части дополняется не требованиями долга, а призывами к самоизоляции от порочного мира. "Печаль другого - это чужое..." - говорит Эпиктет [1]. "Свернись в себя самого", - призывает Марк Аврелий. Противостояние судьбе, обстоятельствам трансформируется в новую задачу - уйти в самого себя, внутренне изолироваться от мира. Не случайно, видимо, Сенека под конец жизни изучал Эпикура, а его "Нравственные письма к Луцилию" изобилуют сентенциями Эпикура. Новый оттенок приобретает изначально свойственное стоицизму единство философии и добродетели: философия из учителя разумной жизни, позволяющей подняться вровень с космическим разумом, становится утешением в горестях, врачеванием больной души

В-четвертых, в позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. Для Зенона и его учеников мораль представляла собой некую плоскость, параллельную реальному жизненному процессу и не пересекающуюся с ним, во всяком случае, непроницаемую для него. Древнего стоика не может ничто смутить или возмутить в мире, на то он и стоик. У римских стоиков мораль уже пересекается с миром, погружается в него; они не остаются безропотными перед лицом судьбы, а, напротив, воспринимают действительность сугубо моралистически, возмущаясь и негодуя.

Мораль (добродетель) в философской панораме Древней стой соразмерна космосу, мировому разуму и возвышается над первичными влечениями природы, которые определяют материю человеческого поведения. Последняя для нее есть нечто безразличное. Моральный долг, совпадающий с благим промыслом, позволял и требовал с одинаковой энергией и одинаковым благострастием, одинаково апатично отвечать на вызовы судьбы - как на приятные, так и на неприятные, даже противоестественные. И, чтобы в этом отношении вообще не оставалось никаких сомнений, древние стоики особо подчеркивали, что мудрец не знает жалости. В Поздней стое ситуация меняется, можно сказать, кардинальным образом. Мораль, с точки зрения Сенеки и других поздних стоиков, совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям, в том числе рабам. "Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны".

Сочинение Марка Аврелия в оригинале называется "К самому себе" (в одном из русских переводов "Наедине с собой"). Это название хорошо передает основной настрой позднестоической этики - самопознание души с тем, чтобы точно определить, что есть мое, по природе свободное, что никто, никогда у человека не может отнять. Анализ душевных движений осуществляется с ориентацией на мудреца, на его гипотетический образ. В известном смысле стоический самоанализ есть диалог с мудрецом, в ходе которого стоик выявляет и формирует собственную меру приближения к нему, находит, описывает и закрепляет те душевные состояния, которые были бы достойны мудреца. Решающим является то, что можно было бы назвать моральным настроем души. Так, например, Сенека говорит об ощущении добра, которое сохраняется даже у крайне порочных индивидов, о чувстве совести как недремлющем и самом строгом судье человеческой личности; он придает огромное значение воле к добру, полагая, что "желание стать добродетельным - полпути к добродетели". Выходит, что мораль - это не только внутреннее отношение к реальности в целом, но и некий кусок самой реальности, особое, к тому же самое сокровенное, свойство человеческой природы. Отсюда делается вывод о необходимости укреплять и развивать это свойство, противопоставлять его силу силе других - житейских, прагматических - мотивов, о необходимости нравственного самосовершенствования личности как специфического процесса.

Поздние стоики локализовали мораль в форме человечности (гуманизма), которая проявляется не через всю совокупность надлежащих действий в форме внутренне свободного, бесстрастного отношения к ним, а существует наряду с надлежащими действиями в качестве особого, сознательно культивируемого способа отношений между людьми. "Человек - предмет для другого человека священный", - говорит Сенека. У него же, одного из очень немногих философов античности, мы находим апелляцию к Золотому правилу нравственности: "Что ты другим желаешь, того же от других и жди". Теперь уже мораль понимается не как возвышающий человека над судьбой долг, а как милосердие, жалостливость, душевная простота, сознательно культивируемая установка не делать зла другому, и,

прежде всего, как забота о своей душе, осознание собственной греховности. Усилия римских моралистов стоической школы локализовать мораль в качестве особой сферы внутридушевной жизни и межчеловеческих отношений, связанной с совестливостью и добротой, в значительной мере подготовили почву для последующей христианской революции в этике и заложили то понимание морали, которое по сегодняшний день остается господствующим в общественном сознании. Но это одновременно было и отходом от собственно стоической теории морали.

Характерен текст эпитафии, которую Эпиктет сам сочинил для своего надгробия: "Рабом был Эпиктет и калекой, бедным, как Ир и другом бессмертных". По ней можно судить и о том, как стоическая этика вобрала моральный пафос древнегреческой философии в целом, и о том, в чем состоит ее стоическое своеобразие, и, наконец, о том, чем Поздняя стоя отличается от ранней. Быть другом бессмертных - жизненная миссия Эпиктета - является высшей человеческой целью, ради которой вообще возникает и существует древнегреческая философия во всех ее многообразных причудливых вариантах. Эта цель, как мы видели, была завещана гомеровской эпохой, ее героями, первый среди которых (Геракл) смог даже сам стать бессмертным (правда, как гласит легенда, только наполовину). Если Эпиктет стал другом бессмертных, несмотря на свою бедность, рабское положение и физическую убогость, то это можно понять так, что он стал им благодаря добродетели. Добродетель - стоический путь к цели, ибо стоики учили, что ее достаточно для счастья. Но эту роднящую его с Зеноном мысль Эпиктет почему-то выразил не прямо. Не потому ли он так сделал, что рабство, бедность и убогость он воспринимал как недостаток, неблагоприятную предпосылку для добродетели, а следовательно, не считал эту совокупность обстоятельств, определивших особенности его природно-социального существования, чем-то безразличным с точки зрения добродетели и по отношению к ней?! Иначе зачем ему было подчеркивать это?! Связав добродетель, делающую человека другом бессмертных, с особенными условиями, при которых ее приходится практиковать, Эпиктет отошел от сурового ригоризма стоической теории, но одновременно с этим приблизил ее к реальным живым индивидам, стремящимся к добродетели, сделал стоицизм более понятным, популярным. Сказать, что для добродетели безразлично, кем ты являешься - рабом или императором, и сказать, что добродетельным можно стать и с

положения раба и с положения императора - это все-таки сказать не одно и то же. Настолько не одно и то же, что только благодаря этому различию, которое выявилось в творчестве поздних стоиков, стоицизм вышел за пределы философии и стал важным элементом общей гуманитарной культуры.

Нормативный идеал стоицизма представляет собой модель поведения в условиях, когда человек потерял власть над обстоятельствами своей жизни. Он отвечает на вопрос, что делать человеку, когда он ничего не может сделать? Ответ этот гласит: покориться судьбе, противопоставив ей стойкость, непоколебимость духа, возвысить силу внутреннего человека над слабостью внешнего, не идентифицировать свою нравственную сущность с событийной, предметной стороной бытия, а, напротив, изъять ее из сферы необходимости, замкнуть в себе, не связывать счастье ни с чем, кроме добродетели, добровольно и невозмутимо принимать любой, даже самый неожиданный, поворот жизненных ситуаций. Если человек, полагали стоики, ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью - не может подчинить себе, сломать, растоптать. В человеке всегда достаточно силы, чтобы гордо и с достоинством нести свою участь, а если того будет требовать добродетель, то бестрепетно уйти из жизни. Стоическая программа является одной из оптимальных линий поведения в условиях безысходных человеческих кризисов и крайних степеней социального отчуждения. Она содержит разумный нравственный совет человеку, оказавшемуся перед лицом непоправимой жизненной трагедии.

 

 

§ 3. СКЕПТИЦИЗМ

 

Основным литературным представителем скептицизма является живший уже в нашем летосчислении философ и врач Секст Эмпирик (2-я пол. II - нач. III в.), труды которого содержат систематическое изложение скептической философии, в том числе и этики.

Суть философии скептицизма в ответе на три вопроса: какова природа вещей? как мы должны к ним относиться? какую мы получаем выгоду из такого отношения? Ответ на эти вопросы кратко резюмируется в трех словах: непознаваемость, воздержание, невозмутимость.

Исследуя природу вещей, скептицизм убеждается, что всякому положению можно противопоставить другое, столь же основательное, как и первое. Собственно говоря, все содержание скептицизма и сводится к тому, чтобы по каждому вопросу формулировать проти-

воположные тезисы и доказывать, что они равносильны с точки зрения достоверности и недостоверности. Поскольку это удается, то человеку следует признать непознаваемость мира как позитивную программу и воздерживаться от суждений. "Воздержание от суждения есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем..." [1], оно тем отличается, например, от состояний сомнения, неуверенности, обычного незнания, что при нем отсутствует само стремление к познавательной определенности. Воздержание для скептика обладает достоверностью, его нельзя считать вынужденным состоянием, на которое ум обрекается в силу своей слабости, напротив, оно является позитивным выводом испытующего мир ума, его высшим знанием. Если результатом сомнения или незнания является смятение, растерянность, сожаление, неудовлетворенность и т.п., то следствием воздержания является спокойствие, невозмутимость; полная внутренняя удовлетворенность. Состояние воздержания есть одновременно состояние душевного покоя.

 

"Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии это сделать, они воздержались. За воздержанием же случайно последовала невозмутимость, как тень за телом" (2, 213).

Здесь существенно то, что связь между воздержанием от суждений как гносеологической концепцией и невозмутимостью как моральным идеалом является случайной, найденной сугубо эмпирически. Рассмотрение перехода от познавательного скептицизма к состоянию душевного покоя в качестве необходимого, теоретически обоснованного явно противоречило бы идее воздержания от суждений. Однако не только логических ловушек боится скептицизм. Он одновременно стремится избежать той пустоты, бессодержательности, на которую неизбежно обрекается этика внутреннего самоудовлетво-

рения. В самом деле, о состоянии невозмутимости, душевного покоя ничего нельзя сказать, кроме того, что оно равно самому себе. Когда же скептики выдвигают положение, что невозмутимость является случайно обнаруженным и неожиданным следствием воздержания от суждений, то они тем самым переносят акцент на воздержание от суждений.

Собственное содержание скептической этики состоит в том, чтобы релятивировать наши знания о благе, счастье, справедливости, добре и т.д., лишить их какой-либо познавательной определенности. Мораль в этом отношении ничем не отличается от других вещей, о ней также возможны взаимоисключающие по содержанию, но равнозначные с точки зрения достоверности суждения. Именно этого не понимала интеллектуалистически ориентированная этика. Прежде всего скептики обрушиваются на традиционный для античной этики познавательный оптимизм, на стремление найти общезначимые, независимые от субъекта, неизменные понятия. Такие понятия, как полагают они, являются фикцией. Если бы в самом деле существовало благо по природе или зло по природе, т.е. истинное благо или истинное зло, то они были бы благом и злом для всех, подобно тому как огонь, будучи согревающим по природе, согревает всех. В действительности же представления различных народов и различных людей о благе, зле и безразличном весьма отличаются друг от друга. Кроме того, фактическое благо разных индивидов различно: то, что полезно одному, вредно другому. Содержание десятого тропа скептиков, более всего связанного с вопросами нравственности, и состоит в том, чтобы противопоставить обычай обычаю, закон - закону, поведение - поведению, догму - догме, верование - верованию, обычай - закону, поведение - догме и т.д. Скептики показывают, что реальная нравственная жизнь представляет собой многообразие фактов, взаимно отрицающих друг друга.

Наконец, с точки зрения скептиков, нельзя считать случайностью, что философы высказывали по данному вопросу весьма противоречивые положения. Они были едины в том, что благо суть нечто полезное, а зло - вредное, но это нельзя считать определением блага, подобно тому как ржание нельзя считать определением лошади. Нужно знать, что есть благо, зло, безразличие не в их акциденциях, а сами по себе, по сущности. По этому вопросу в предшествующей

философии царил полный разнобой. Диагноз скептиков точен: отрицательные результаты философской этики обусловлены ошибочностью самой исходной установки - стремлением понять мораль как абсолютную надындивидуальную сущность. Следовательно, заключают они, знание о морали, как и вообще любое знание, по существу невозможно.

Если бы оно и было возможным, то не являлось бы необходимым, так как практическая деятельность связана с ощущениями. Само стремление к положительному этическому знанию с точки зрения скептицизма надуманно, ложно. Более того, если бы такое знание было возможно и необходимо, оно было бы вредным. Необходимость найти твердое, устойчивое содержание этических понятий философы связывают с достижением счастья, спокойствия и невозмутимости духа. В действительности же все обстоит наоборот. Если кто-нибудь почитает нечто за благо, то он находится в постоянной тревоге, стремясь или к приобретению данного блага, или к его удержанию. "Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном" (2, 26). То же самое можно сказать по поводу зла. Скептицизм приходит к заключению, что "нельзя счастливо жить тому, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе" (2, 27).

Скептики отрицают саму возможность существования науки жизни, ориентирующей в вопросах добра и зла. Если допустить ее существование, рассуждают они, то данная наука, т.е. разум, будет или отличаться от изучаемых ею благ, или совпадать с ними. Допустим, что наука жизни и ее предмет отличны друг от друга. Всякая наука познает реальные предметы, а так как благо и зло не имеют реального статуса, то не может быть и никакой науки о них. Если же, говорят далее скептики, наука жизни не отличается от благ, наукой о которых она является, и разум сам по себе есть благо, то и в этом случае получается некая бессмыслица. Ведь предполагается, что предмет науки существует до самой науки. Поэтому "если разум есть наука о самом себе, то он должен существовать раньше себя самого. Следовательно, и в этом случае необходимо сказать, что не существует науки о жизни" (2, 38).

Воздержание от этических суждений само по себе оборачивается благом для личности. Люди страдают не только от испытываемых ими страданий, но также от сознания того, что страдать - это плохо. Первичные страдания являются неизбежными, и здесь задача состоит в том, чтобы, руководствуясь непосредственным опытом, прежде

всего соблюдая умеренность, каким-то образом смягчать отрицательные ощущения. Скептик в этом отношении ничем не отличается от обычного необразованного человека. Что же касается вторичных страданий, то они вполне могут быть преодолены. От такого рода страданий полностью освобождает скептическая позиция, согласно которой нет ничего ни дурного, ни хорошего. "...Цель скептика - невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем" (2, 212). Именно благодаря тому, что дух не дает себя увлечь сладкими иллюзиями мудрости, выявляет проблематичность любых философски обосновываемых жизненных идеалов, он находится в спокойном, ровном, блаженно-беззаботном состоянии.

Задача этического разума состоит в том, чтобы постоянно опровергать самого себя, не давая застыть никакому определению, и тем самым эмансипировать реального индивида от своего сковывающего влияния, обеспечить ему полную свободу действий. Это не отбрасывание этического интеллектуализма, а борьба с ним на его же собственной почве, преодоление интеллектуализма интеллектуальными же средствами, т.е. придание ему новой формы. Скептическая этика исходит из убеждения, что разум имеет нравственно регулирующее значение только как самоотрицающий разум.

Античная этика в лице Семи мудрецов начинает с того, что выдвигает разум в качестве гарантии нравственного образа действий и выставляет в качестве идеала личность, обуздывающую, укрощающую свои склонности. Она в лице скептиков завершается тем, что полностью дискредитирует моральную роль разума и в качестве идеала выдвигает индивида, абсолютно свободного от сковывающего воздействия мнений, воображения. Тогда, когда этика стояла на точке зрения полисной морали, обосновывала примат общественного интереса над индивидуальным, она сводила добродетель к разумности. Тогда же, когда этика понимает счастье как свободу от оков регламентирующего разума, она рассматривает индивида изолированным от общества.

 

 

Глава VI

КОНЕЦ АНТИЧНОЙ ЭТИКИ: ПЛОТИН

 

Последней по времени и итоговой по существу значительной этической теорией античности стала этика Плотина (204/205-270). От Плотина остались и дошли до нас 54 трактата, сведенных его учеником и биографом Порфирием в шесть частей по девять трактатов "девятериц" в каждой (отсюда - и общее название сочинений "Эннеады"). Этические трактаты по преимуществу собраны в первой Эннеаде. Развиваемая в школе Плотина философия получила название неоплатонизма.

Плотин сконструировал очень стройную многоступенчатую модель мироздания. Началом всего является Единое. Оно одно и по существу своему едино. Это - первоначало, от которого все зависит, но само оно не зависит ни от чего. Единое совершенно, всегда пребывает в самом себе, самодостаточно, оно выше всего и в то же время оно присуще всему в том смысле, что всякое единство, на котором держится все в мире, будь то единство живых организмов, общественного устройства, сплошных чисел и т.п., происходит от него. Единое есть бог, только оно заслуживает этого имени без оговорок.

До него мы доходим только тогда, когда отрешаемся от всего прочего, убеждаемся, что ничто из всего, что мы можем охватить мыслью, не довлеет себе, не является первоначалом, его "можно мыслить лишь апофатически" (VI, 8,21). В строгом смысле слова, о Первоедином ничего сказать нельзя, даже того, что Оно есть, ибо уже этим утверждением мы осуществляем расчленение. Когда говорится, что оно выше всего, то имеется в виду, что оно также выше бытия и разумения. "Говорим мы о нем как умеем, хотя отлично знаем, что не можем найти слов и выражений не только таких, которые были бы связаны с его существом, но и таких, которые бы хоть что-нибудь о нем сказали" (VI,8,81).

Единое - это Бог, Отец, абсолютное и т.д. Но чаще всего о нем, помимо того, что оно Единое, Плотин говорит, что оно есть Благо. Это означает, что Первоединое не только то, от чего все зависит и к чему все сводится, но и то, к чему все стремится.

Будучи самим совершенством, Единое перетекает, как бы переваливается через край, выпадает, исходит, эманирует и тем образует другое, которое обращено к Первоединому, связано с ним, зависит от него.