Фразеология как след порядка культуры

Идеологические конструкции привлекают внимание исследователей, кото­рые занимаются критикой порядка культуры, анализируя идеологемы как продукты символического обмена в условиях т. н. тоталитарных идеоло­гий. Не случайно поэтому, что интерес к конструкциям, подобным Родине, проявляют исследователи современной немецкой культуры. В рамках кри­тической парадигмы, заданной работами Адорно и Хабермаса, делаются, например, в уже упомянутых нами работах попытки деконструкции на­ционалистических и нацистских мифов Vaterland и Heimat.

В последние годы интерес к понятию Родины среди лингвистов привел к нескольким попыткам семантического и концептуального анализа этого понятия. Чрезвычайно интересен в этом отношении сборник работ о раз­ных „родинах" под редакцией Ежи Бартминьского,²⁵ где делается попытка сопоставления соответствующих слов в разных культурах и разных язы­ках. В рамках кросс-культурного подхода к семантике слова как к ключу к культуре. А. Вержбицка провела анализ немецких Vaterland и Heimat, польского ojczyzna и русских родина, отечество, отчизна. ²⁶Лингвокультурологическое описание русского концепта родины с точки зрения при­знаков архетипического мышления предпринято в работе В.Н. Телия.²⁷ С.М. Толстая провела его этимолого-культурное исследование с точки зрения археологии славянских культур.²⁸

Теоретический интерес лингвистики к понятиям типа Родины не случа­ен. Он продиктован внутренней логикой лексико-семантического описа­ния, которое опирается на понятие семантического треугольника: имя -значение - смысл; имя - денотат - сигнификат. Что есть имя, слово: сим­вол или текст? вещь или практика? отражение мира или сотворение мира?

Если денотат имени принять, вслед за теорией референции, как пред­ставитель мира объективных сущностей, которые означиваются языком, то тогда объекты типа денотата имени Родина из лингвистического описания следует исключить, поскольку объективным существованием референт имени Родина не обладает (в отличие от референтов имен Россия или СССР). В равной степени не обладают объективным существованием и референты других абстрактных существительных, таких как правда, сча­стье, совесть, судьба или жизнь. Такие референты следует относить к продуктам коллективного культурного конструирования, а не к реально существующим вещам наподобие natural kinds - яблок, чашек, собак или столов.

Культурная конструкция - означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладет никаким иным местом существования, кроме внутренней

формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание сознания является только в способах выражения, причем не только в практиках оз­начивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы яв­ляют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции яв­ляют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведен­ческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или опреде­ление Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефини­ция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие спосо­бы „говорения о".

Культурная конструкция, таким образом - очень своеобразное означае­мое. Слово яблоко и природный объект „яблоко" совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с ябло­ком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывает­ся с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обо­значаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произволь­ность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра.

И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опас­ности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рас­смотрена в следующей главе), то все эти драматические события соверша­ются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней - параллельной - по отношению к слову реальности места не имеют. „На самом деле" никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет - „на самом деле" людей „просто" призывают по повестке в армию одни и убивают в ходе военных действий другие. Ес­ли же возможно говорить о данных событиях в терминах „даров" и „алта­рей", коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и при­нята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно приня­тых и санкционированных интерпретаций.

Таким образом, имена культурных конструкций - не произвольные зна­ки; их внутренняя форма („дары", „алтари" и пр.) мотивирована порядком

культуры. Если в именах, имеющих реальные денотаты, последние и со­ставляют их смысл, то в семантике имен культурных конструкций смысл перемещается в направлении сигнификации, т. е. гипотетического воссоз­дания мира как предмета воображения, от отношения отражения к отно­шению интерпретации. Знак в этом случае вступает в игру не с миром как таковым, а с коллективной репрезентацией реальности. Денотатом его ста­новится фиктивный объект, продукт воображения, произведение коллек­тивного идеологического творчества, видимость существования которого как „реальной вещи" создается игрой интерпретирующих коннотаций в процессе обговаривания мира.

Различие между именами денотативной и именами сигнификативной семантики - одна из контроверз философии языка. Это по существу разли­чие между словом в платоновском понимании и словом „риторическим".²⁹ „Платоновское" слово возникает из отношения истинности между наиме­нованием и вещью (или именем и идеей). „Риторическое" слово существу­ет как запечатленная интенция, как след дискурсивной практики. В качест­ве такого следа слово как таковое, как единица языка превращается в лек­сикографическую условность, оказываясь лишь результатом чисто теоре­тической классификации. Если „платоновское" слово самодостаточно сво­им истинностным (референциальным) отношением к означаемому-идее, то „риторическое" слово - это именно след взаимодействия дискурсов, оса­док от кругообращения символических обменов. Оно обозначает лишь в силу того, что указывает на дискурс, частью которого является и содержа­ние которого подразумевает в своих пресуппозициях. Валидность такого слова, его внутренняя состоятельность определяется не местом в системе, не адекватностью в выражении идеи, но исключительно его ролью в кру­гообращении дискурсивных практик, способностью эти практики поддер­живать, убедительностью в репрезентации той фиктивной реальности, ко­торую оно само и конструирует. „Риторическое" слово есть эмблема по­вседневного обмена, шибболет, дискурсивная метка, а не означающее в том смысле этого слова, которое вкладывает в него структурная лингвис­тика.

Итак, семантика имени сталкивается с тем, что имя как носитель смыс­ла, имя как сигнификат не отражает мир, а конструирует его в процессе сигнификации. В фокусе такой семантики не отношение имени и вещи, а отношение имени и дискурса. Это теория слова с говорящим субъектом в центре, отношение не логическое, а диалогическое. Языковая конструкция реальности входит в диалог с репрезентацией, с социальной конструкцией реальности.³⁰ По сравнению с социальным познанием (social cognition), языковое знание сугубо локально, локально в квадрате: оно определяется не только культурными особенностями конструирования социального по-

знания, принятого в данной культуре, но и локальными особенностями дискурса - риторическими топосами и позициями, которые данный язык объединяет во внутренней форме своих выражений.

Локальность (т. е. относительность) языкового знания проявляет себя в релятивности систем языковой классификации. Уже стало избитым штам­пом обращаться в качестве иллюстрации этого тезиса к знаменитому рас­сказу Хорхе Луиса Борхеса „Аналитический язык Джона Уилкинса", где приводится „китайская классификация" животных, которые подразделя­ются на „а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) приру­ченных, г) молочных поросят [...]" и так далее.³¹ Именно этот отрывок, вернее - „смех, прозвучавший под влиянием его чтения, смех, который колеблет все привычки нашего мышления" - вдохновил Мишеля Фуко на написание „Слов и вещей".³² Фуко пишет:

Предел нашего мышления - то есть совершенная невозможность мыслить таким обра­зом - вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога.³³

Однако „экзотическое очарование иного способа мыслить" охватывает нас не только при чтении борхесовских вымыслов, но и при чтении научных трудов по антропологии и этнолингвистике. Не менее „очаровательная" таксономия предстает перед нами в работе Джорджа Лейкоффа „Женщи­ны, огонь и опасные вещи",³⁴ где эти три - на европейский взгляд несо­вместимые - категории объединяются в один класс грамматическим чле­нением одного из реально существующих австралийских языков. „Очаро­вание" (или, как говорит Фуко в другом месте, „чудовищность") такой ка­тегоризации - это реальное переживание опыта столкновения с чужим ло­кальным знанием. Это чужое знание фундировано иной рациональностью, в нем подрывается незыблемость нашей веры в основания собственного мышления, особенно если мы склонны принимать собственное за всеоб­щее. В этом знании перед нами предстает не только иной миф, но и иной мир.

Это отличие состоит в ино-рациональности членения, в кажущейся про­извольности самих оснований для выделения рядов и серий. Культурно-языковые ряды умалчивают о своих категориях. Однако именно эти кате­гории и составляют порядок культуры. Авторитет языка связан с тем, что он навязывает носителям свои категоризации, не объясняя ни ее основа­ний, ни собственных полномочий. Через структурированное языковое зна­ние носители культуры приобщаются к скрытому порядку, становясь та­ким образом не просто носителями языка, но, по умолчанию, членами его институций. Язык упорядочивает коллективное подсознание, подчиняет

его своей грамматике и организует своих носителей на правах первичного социального института³⁵ в сообщество знания и метафоры. Культурная общность людей подчиняется дисциплине языка, безусловной (для его но­сителей) очевидности его классификаций.

Локальность языкового знания и обусловленного авторитетом языка мировидения и поведения, культурная относительность классификаций мира - так, по-видимому, можно понимать тезис Уорфа о языковой отно­сительности. Языковую относительность часто трактуют как воплощенное в языке различие национального характера - мифологизированной катего­рии анализа, которая рассматривает культуру по аналогии с неизменяемым генетическим составом биологического организма. Однако с точки зрения диалогического подхода к слову, культурная относительность есть относи­тельность идеологических оснований, которые лежат в фундаменте клас­сификаций мира. В последнее время концептуальный анализ занимается культурно-языковыми „уникалиями". Выяснилось, например, что целый ряд русских понятий, например, „дом", „правда", „совесть", „стыд", „судь­ба" и многие другие, несмотря на наличие формальных эквивалентов пере­вода в других языках, не имеют эквивалентов по смыслу.³⁶ Означает ли это, что переводимость / непереводимость упирается в непреодолимую стену национального характера?

Нам представляется, что языковая относительность - это результат культурной истории, а не „культурной генетики".³⁷ В своем большинстве эти понятия относятся к культурным конструкциям, и существует реальная возможность деконструировать их неявные идеологические основания. Иначе - и именно этот тезис обычно приводится в качестве критики Уор­фа, если читать его гипотезу языковой относительности как теорию на­ционального характера - ничем нельзя объяснить такие повседневные яв­ления, как многоязычие и гетероглоссия.³⁸ Речь идет не только о бытовом полилингвизме, но прежде всего о принципе „многоязычного сознания", которое, как утверждает Эмили Шульц в своем прочтении Уорфа „сквозь" Бахтина, и есть критическое самосознание; продукт такого сознания - не утверждение истинности одного и ложности остальных, а „прирост зре­ния" (surplus of vision), причем не для немногих, а для всех.³⁹