ЭННЕАДЫ 27 страница

11. Нельзя, однако думать, что только единое имеет ипостасийную природу. Ее имеет также и всякое другое число.

1. Пусть кто-нибудь скажет, что десятка есть не что иное, как столько-то единиц. Спросим: если он признает существование единицы, почему он будет признавать существование только одной единицы, а не будет признавать еще и кроме того десять единиц? а/ В самом деле, как одна единица имеет ипостасийное бытие, так имеют его и другие единицы, ибо как ясно. b/ нельзя соединить одну единицу как таковую, т.е. как именно одну с чем-либо одним из сущего: с/ иначе ведь каждое из прочих сущих единичностей уже не могло бы быть единичностью. А если каждое из прочего - по необходимости единичность, то, значит d/ единичность как таковая обща для всех сущих. е/ Это и есть одна предицируемая о множестве /сущих вещей/ природа, о которой мы и сказали, что на должна наличествовать сама по себе, прежде созерцания ее на множестве вещей.

Если же единица созерцается в этой вещи и в свою очередь в другой, на других вещах, то - а/ если она наличествует в этих других вещах, - тогда не только одна единица, т.е. первая единица в ряду чисел будет иметь ипостасийное бытие и, таким образом, будет целое множество единиц, т.е. будут существовать и все другие числа в качестве особо сформированных единиц: b/ если же предположить, что существует только одна первая единица, то она будет связана имманентно или по преимуществу с сущим или попросту с по преимуществу единым. Но если единица будет связана с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под тем же названием /т.е. будет только сущее и сущее/ и их нельзя будет поместить в последовательный ряд с первой единицей; в противном случае число вообще будет состоять из неравных единиц, если мы станем принимать во внимание разницу в сущем и отождествлять ее с числовой разницей и будут существовать разницы между этими единицами в силу одного того, что они -единицы. Тогда двойка, тройка и т.д. суть только два, три и т.д. - без объединения двух в одну единичность двойки и трех в одну единичность тройки: числа будут все диспарантны, несравнимы и разница будет состоять не в количественном эйдосе, а в самой эйдетичности числа как таковой. Если же единица будет связана с по преимуществу единым, то зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым, если оно уже есть единое во всех смыслах? Так, как это, стало быть, невозможно, /невозможно, чтобы все числа были абсолютно диспаратны друг с другом, и чтобы абсолютное единое нуждалось в одной определенной единице/, то необходимо, чтобы единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным, уединенным по своей собственной сущности /от всякого общения с прочим/, - до того, как отдельная вещь будет названа или помыслена единой. И тогда-то выясняется необходимость признать, что эта единичность присутствует в любом множестве, и что существует, стало быть ипостасийное бытие и прочих чисел.

3. А именно, если единое будет и там, /в умном мире/, без вещи, навязывающейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое, т.е. всякое другое число. а/ Ведь в отдельности каждое единство или число представляет собой некое множество единиц, которые и суть множественное единство. b/ Если же предположить, что природа /перво-единство/ как бы последовательно рождает, - больше того, породило /уже все бытие/, не оставшись при абсолютной единичности того, что она порождала, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то она должна бы породить с одной стороны меньшие числа, описывая их эдейтические контуры и пребывая неподвижной в этой эйдетической эманации, и во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа - своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических движениях. с/ Таким образом природа первоединого приспособила, следовательно каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчиниться определенному числу, то оно или вообще не будет существовать или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.

4. Отсюда, стало быть вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что а/ есть сверх-сущее перво-единство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и b/ есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что с/ число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и - определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. d/ Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя две вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

III. Критика других учений

12. Разбор возражений против ипостасийности единого числа.

1. Могут, впрочем сказать, что единое и монада /единица/ не имеют ипостасийного бытия, потому что нет никакого единого кроме индивидуально данного, представляющего собой определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. а/ Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о том речь, аффекцией души /на деле значит/, ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызказывает в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся и получающей представление. И таким образом и сущее и единое с точки зрения аффицирования души есть одно и то же b/ Но если это так, то, во-первых, следует затем задать вопрос: что же сами-то аффекция и мысль души есть ли нечто единое или множество? Но всякий раз, когда мы говорим, что это не есть единое - единство это, или, вернее мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, потому что тут как раз говорим, что в вещах и, стало быть, в ней нет этого единства, что оно - всецело результат аффекции. Но это и значит, что мы уже обладаем единством, и что в душе оно налично без индивидуально данного единства. Об отдельном индивидуальном предмете говорит только аффекция: но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуальной данной единичной аффекции, не говоря уже об аффицирующей вещи.

2. Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. а/ Однако, те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Ибо не может быть только субъективно-психического акта - без осмысляющего умного эйдоса. b/ Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффицирования нас со стороны вещей, на подобие понятия "этого", или непосредственной данности или "нечто", индивидуальной данности, и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить самые вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить из этого понятия собранных определенным образом и ликующих перед священными действиями людей - так ничто есть и единое, если мы называем его единым, мыслим его, как только некое неопределенное единое, удаленное от прикосновения со всем прочим. В качестве иллюстрации не-ипостасийности они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом", или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое по той же причине называем "низом".

3. На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, очевидно то, что некая ипостасийность находится также и в каждом из высказанных понятий, несмотря на их чувственную случайность и вещную очевидность: только она не одинакова везде, ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

13. Продолжение разбора аргументов против ипостасийности единого и числа.

1. а/Учение том, то мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже неодушевленный камень, - учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата постоянно есть одно, а единое - совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. b/ К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне человеческой сферы, т.е. относительно того, что не аффицирует человеческую чувственность.

2. Далее /во-вторых/, как в отношении к правой стороне и подробным моментам разум человеческий говорит "здесь", не в пустую приводясь к некоей аффекции, но на самом деле, видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит здесь на основании некоего фактического видения вещей и, значит, а/ говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, b/ не потому, что тут налично только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он только говорит о другом как об едином: с/ затем не надо забывать, что все "иное" и "другое" по смыслу своему есть позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем: и как только он высказывает вообще что-нибудь только одно определенное, он говорит уже об этом "только одном", как об едином, и, значит, просто единое, по смыслу раньше "только одного", или единственного. d/ Затем, и сам говорящий, т.е. предицирующий субъект, един, прежде чем он предицирует единое о другом: и то, о чем он предицирует, - едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино или больше одного и множественно: и, если множественно, необходимо, чтобы ему предшествовало единство, необходимо, чтобы ему предшествовало единство: и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента, и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей: и если разум /ранее наличное/ множество не допускает больше быть множеством, то ясно и здесь как-то обнаруживает он единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу об едином, состоящем из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем с случае с войском. е/ Мы видим в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.

3. Можно считать, стало быть, установленным, что единое созерцается больше на неделимом и на непрерывном, т.е. умном. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и при том как ипостасийная. а/ В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийная, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это - умные эйдосы и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных своих степеней. b/Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении умного мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умными моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее со всеми эйдосами большего или меньшего полагаем больше и чувственной субстанции, чем в других родах чувственного бытия, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном и умном мире должны признать, что оно существует всеми невозможными способами, однако всегда с возвращением этих всевозможных способов к единому. с/ Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умное, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умном, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи: разум же пользуется им, однако, как умным и умно, мысля, таким образом, на основании одного, чувственного, - другое, умное, что он не видит и что, следовательно, знал уже заранее. d/ Если же он в действительности знал это единое раньше чувственного аффицирования, то оно - нечто сущее и при том тождественное с "сущим", которое он признал за таковое, и, если знал заранее определенную единичность, то, наоборот, называет теперь ее единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.

4. а/ Теперь, если без "одного" или "двух" или какого-нибудь другого числа не помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо должно предшествовать и слову и мышлению. Ибо только таким образом можно овладеть происхождением этого. b/ К тому же, если необходимо иметь дело с ипостасийным бытием каждого сущего, - ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, - то необходимо, чтобы единое и все числа были в смысловом отношении раньше, сущности и порождали сущность. с/ Потому и есть единое, единое сущее, а не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем будет уже едино-множественное. В одном же "едином" как таковом не "сущего", если оно в то же время не вторит его, склоняя себя к порождению нового. Стало быть, единое раньше сущего и раньше единого сущего.

5. а/ также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", т.е. оно есть энергийный эйдос, лежащий в основе самого имени и говорит о некоей наличности существования и прочих признаках сущего. b/ Поэтому, такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть оно некая субсистентная вещь, т.е. некое объективное основание для разума, точно также, как если бы высказывалось и собственное имя какой-нибудь самой вещи.

IV. Положительное учение о числе.

14. Из всего предыдущего вытекает, что единое и вообще числа, имеют с одной стороны умную природу, с другой же, чувственно-акцидентальную, и все числовые явления и операции в чувственном мире возможны лишь благодаря присутствию в нем умных чисел.

1. С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без основания можно заметить, что единое вовсе не такого, что при аффекции всего иного из него образующегося само оно без всякой аффицированности имеет вою природу потерянной, и что если оно собирается найти из своей сферы единого, необходимо ему потерпеть ущерб единого путем разделения на две и более частей. Другими словами, можно было бы думать, что единое при переходе во многое, и аффицируется и теряет свойство единого, перестает быть единым. Это, однако, не так, - а/ Именно если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в ней привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. И, значит, масса один момент, а единство ее - совсем другой момент. Масса остается, а единое - то есть, то его нет. b/ Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции? - Мы должны признать, что, с одной стороны, оно, т.е. единое, акцидентально для вещей, с другой стороны существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умных вещах, - в одних, как во вторичных, - акцидентально, в умных же, - само по себе, первому началу принадлежа - как единое, и затем, второму, - как сущее. Стало быть, единое в известном смысле не аффицируется. с/ Но оно также и не перестает быть единым при переходе во многое. Могут сказать, что единое, если к нему привзойдет иное, без всякой аффекции, просто, не есть уже единое, но станет двумя. В самом деле, только когда единое нечто потерпело, а именно стало "двумя", может итти речь о том, что есть нечто кроме единого. Но тогда надо признать, что единого вообще нет, - как чисто отдельного от всего прочего: оно рассыпается в прочем. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, и, наконец, то, что было прибавлено: наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если мы стали говорить теперь о двух, то предикат "два" высказывается сразу об общих моментах, т.е. о том, к чему прибавлено, и о том, что прибавлено, в то время как в отдельности категория единичности остается нетронутой по отношению к каждому из этих двух моментов.

2. а/ Стало быть два, равно, как и тройка, по природе своей не заключается в натуралистическом обстоянии вещи. b/ Только если бы два и двойка были бы в соответствии со сложением двух предметов, т.е. равнялись бы сложению двух предметов, и если быть в сложении было бы тождественно с созданием "двух", то, пожалуй, такое вещное обстояние было бы "двумя" или двойкой. Но в нашем случае двойка, в свою очередь, созерцается и при противоположной аффекции, ибо - "два" получается и при делении одного. Следовательно число два еще не есть ни сложение, ни деление, чтобы быть ему простым обстоянием вещи. Таково же рассуждение и в отношении всякого числа: если то, что рождает нечто из себя, т.е. в нашем случае, то, что рождает собой числа, есть только обстояние вещей, то невозможно, чтобы противоположное обстояние рождало из себя то же самое, т.е. так, чтобы эта порожденная вещь была самим этим обстоянием. Итак, единое, при переводе во многое, никогда не перестает быть единым: и, если появляется вместо единицы - два, то это - не в результате вещных обстояний и операций и, следовательно, не в результате простого аффицирования или ущербления единого.

3. Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа и числовые отношения? а/ Основная причина та, что единое /единство единицы вещей/ существует в силу присутствия единого, как начала умного, два - в силу присутствия двойки, как белое - в силу присутствия белого /как умного эйдоса/, и прекрасное - прекрасного, и справедливое - справедливого. В противном случае вообще нельзя утверждать этих понятий: и тогда необходимо находить в них только одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в силу такого-то обстояния в отношении к таким-то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что было бы основанием для того, что является в виде прекрасного зрелища. Стало быть, всякий раз, когда ты что-нибудь увидишь единое и назовешь таковым, то оно, конечно, и существует для тебя вполне как великое и прекрасное, и можно приписать ему бесчисленное количество признаков.

4. Ведь если есть в вещи "большое" и величина, и сладкое, и горькое и другие качества, то почему же там нет также единого? а/ Отнюдь ведь нельзя, очевидно, сказать, что качество может быть какое угодно, а количества не окажется в сфере необходимо сущего, или что, хотя и существует сплошное, непрерывное количество, раздельного количества не может быть там, не смотря на то, что непрерывность требует раздельности в качестве масштаба. b/ Значит, как большое существует в силу присутствия величины, так и единое в силу присутствия единого, и два - в силу присутствия двойки, и так - все прочее.

5. Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого участия и в случае всех вообще эйдосов. - Нужно, однако, сказать, что десятка, наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном - другим способом, и в столько-то многих потенциях, сведенных в единство, еще третьим способом. Также надо помнить, что далее уже необходимо восходить в сферу умного мира, и что там числа уже не созерцаются больше на других вещах, но что там они существуют сами по себе в качестве истиннейших, что там - десятка-в-себе, а не десятка тех или других умных предметов.

b

15. Число - начало и исток ипостасийного бытия.

1. Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то целокупно-сущее, истинное, есть сущее, ум и совершенное живое существо, ибо тут - все вместе живые существа, единству которого подражает, как известно, и это, т.е. мировое, целокупное живое существо при помощи единства, какое для него было возможно, ибо природа чувственного мира намеренно избежала таможнего единства, вознамерившись быть именно чувственной.

2. Это значит, что есть оно, целокупное живое существо мира, необходимым образом универсальное, целокупное, число. а/ Если бы оно не было совершенным числом, то ему не хватало бы какого-нибудь числа: и если бы в нем не было всего числа живых существ, то оно не было бы несовершенным живым существом. b/Значит, число существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь человек, явно существует в умном мире, как и все прочие живые существа, поскольку они - живые, и поскольку эта сфера умного мира есть подлинно всесовершенное живое существо. Поэтому, и здешний, чувственный, человек, поскольку Все /вселенная/, есть живое существо, есть часть Всего, равно как и каждая вещь, поскольку она - жива, там находится также и сфера живого.

3. Далее, в уме, поскольку он - ум, отдельные умы все являются частями целокупного ума, и, значит, существует число и в отношении их, умных моментов. а/ Однако, даже и в уме число не существует первично, так как поскольку число существует в уме, оно равно количеству энергий ума. И эти энергии ума суть справедливость, благомудрие и другие добродетели, также узрение, обладание чем делает ум воистину умом. А как существует в уме узрение, - не применяясь ни к чему другому, но существуя в самом себе и для себя? Да только тем, что узревающий, узренное и узрение тождественны здесь и находятся вместе: и так же прочее. Благодаря тому, каждая вещь существует сначала первично в умном мире, и справедливость не есть простая акциденция; и только для души, поскольку она - душа, она - акциденция, ибо эти свойства существуют главным образом потенциально, энергийно же существуют они, поскольку имеют отношение к уму и ему имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем - число, с которым сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом, установивши числа ранее ипостасийности вещей, как и единое этого сущего - ранее самого сущего и объединяет само сущее с первоединым, в то время как отдельные числа уже не присоединяют все прочее и первоединому. Следовательно, для сущего достаточно, чтобы оно объединялось с числами, в то время как сами числа - ранее сущего, ранее ума. b/ Сущее же, ставшее числом, скрепляет сущие вещи с самим собой, так как дробится оно не потому, что оно единое, но единство его пребывает перманентно, вне всякой связи с дроблением; дробясь же в соответствии со своей собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько именно частей оно раздробилось и какое именно оно породило число, в нем, стало быть, существующее. В самом деле, сущее, раздроблено благодаря смысловым потенциям числа, и породило столько частей себя самого, сколь велико соответствующее число. Следовательно, число, первое и истинное, есть принцип и источник ипостасийного бытия для сущего.. Отсюда, и в здешнем мире для каждой вещи становление происходит при наличии чисел, регулируется числами: и, если то-нибудь примет другое число, то оно или рождает из себя другое, т.е. имеет другую структуру становления или превращается в ничто.

4. При этом такие первые числа функционируют как физическими формами в вещах природы, и что, стало быть необходимым образом существует до тел в качестве до-фигурных оформлений умного мира и первых фигур, которые не существуют в других вещах, но, будучи сами при себе, не рождаются в пространственном протяжении, так как протяженное есть признак уже иных, инобытийных вещей. Следовательно, везде существует в сущем единственная фигура, расчленена же она или в живом или до живого. а/ Под расчленением я понимаю не то, что она стала величиной, но то, что каждый момент ее разделен в отношении к каждому другому моменту в соответствии с определенной живой субстанцией, т.е. я имею здесь в виду чисто смысловое расчленение, расчлененность смысла в себе, и придана она телам умного мира, как например, умная пирамида, если угодно, придана в качестве оформляющего принципа умному огню. b/ Вследствие этого, т.е такого строения универсальной фигуры мира, наш мир хочет подражать ей, хотя он и не может этого достигнуть по причине материи, в которую он погружен, и хочет подражать прочим фигурам по аналогии, поскольку это имеет значение для чувственных вещей. с/ Но фигура эта находится в живой субстанции только потому, что это - живая субстанция? Нет, не потому. В уме она находится раньше. Конечно, она находится и в живой субстанции. Однако, если бы живая субстанция содержала в себе ум, то фигуры были бы в ней исперва. Если же ум по смысловому порядку раньше, то фигуры раньше существуют в уме, во всяком случае, если и души находятся во всесовершеннейшей живой субстанции, все же ум раньше. Но ум, говорит Платон, видит все это во всесовершенной ивой субстанции, т.е. так, как все это налично в живой субстанции. Если, значит, видит, то он по смыслу позднее. Но это "он видит" можно высказать в том смысле, что в этом видении впервые возникает самая ипостась живой субстанции. И в самом деле, видящий ум не есть нечто иное, чем видимая жизнь, но все - едино, и мышление содержит в себе чистую /смысловую/ сферу, живая же субстанция - сферу жизни.

5. В итоге: число в основе своей умно, но так как умное беспредельно по своему смыслу /ибо ничто конечное и меональное его не затрагивает/, то и числа беспредельны: и потому беспредельность их не имеет ничего общего с бесконечной увеличиваемостью, беспредельность числа есть беспредельное "несовершенство" умной жизни на его основе.

VI.7 О ТОМ, КАК И ПОЧЕМУ СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВО ИДЕЙ И О БЛАГЕ

1. В Боге не может иметь места предварительное обсуждение того, что, как и для чего должно быть, чем создано; - вместе с ним дано от вечности все то, чему он служит началом. Делают излишним такое предварительное обсуждение и сами идеальные сущности, составляющие содержание высочайшего ума, так как каждая из них в самой себе содержит причину и смысл своего бытия, то все они существуют от вечности вместе с умом. Идея человечества; состав его природы. Идеи существ нераздельных, причина неодинакового совершенства этих существ. Идеи сил физических. Ум, как такая универсальная энергия и жизнь, в которой сразу дана целость всех энергий и жизней.

2. Бытие в строгом смысле слова первичное - абсолютное благо. Ему обязан бытием своим сам высочайший ум в том смысле, что составляющие его сверхчувственные сущности обладают истинным бытием лишь насколько им присуще благо. Невозможность точного логического определения абсолютного блага. Критика различных попыток такого определения блага, как цель к которой устремлено все существующее. Наше к нему стремление и его искание. Благо, как субстанциальная и абсолютная красота. Абсолютно-первому началу не может быть усвоено мышление, да и никакая другая деятельность, никакое качество и состояние. Сам ли Бог /высочайший/, или какой-либо из богов, посылая души в тела, образовал в лице глаза в качестве светильников, а в других местах поместил другие органы, соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может сохранять свое существование, может искать одних вещей, избегая других лишь под тем условием, если будет их видеть издали, слышать их, к ним прикасаться и т.д.

Но как, спрашивается, Бог это предусмотрел? - Прежде всего, конечно, не так, сто сперва произошли такие живые существа, которые сейчас и погибли вследствие неимения органов чувств, и тогда только Бог на основании этого /опытного/ знания дал людям и другим живым существам такие органы, чтобы они не потерпели той же участи. Более уже правдоподобное такое мнение: Бог знал, что живые существа будут подвержены влияниям холода, тепла и других подобных внешних воздействий, и чтобы не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий /для борьбы с этими воздействиями/. Но в таком разе мы спросим: дал ли Бог душам органы, когда они уже обладали способностью ощущений или дал им также эту способность, а вместе с ней и органы? Если допустить, что он дал им то и другое разом, то это значило бы, что они, хотя и прежде этого были душами, но не обладали способностью ощущений. А если допустим, что они обладали этой способностью с самого момента своего создания и созданы были такими, с тем, чтобы сейчас же могли воплощаться, то это значило бы, что воплощение и жизнь в теле есть состояние для них естественное и необходимое, между тем как освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, противно их природе. А это опять значило бы, что они с тем именно и созданы, чтобы принадлежать телу и жить во зле, что само божественное о них провидение таково, что они пребывали во зле, что сам Бог постановил такое о них решение и пришел к этому решению, конечно не иначе, как путем размышления. Но если таким образом допускается, что Бог размышляет, то спрашивается каковы те первые начала /из которых его размышление истекает/? Ибо если это размышление основывается даже на другом каком-нибудь размышлении, то все же, восходя к нему, а от него еще далее, необходимо дойти до чего-нибудь такого, что предшествует всякому размышлению и служить для него началом, исходным пунктом. Итак, где, в чем именно лежат начала этого размышления, - в чувствах, или в разуме? Конечно, не в чувствах, ибо чувств никаких еще не существовало /когда созданы были души/; следовательно, начало, источник его лежит в разуме и только в разуме. Но если так, если в нем посылками служат часть ее понятия разума +идеи, идеальные сущности/, то и заключение должно дать познание лишь о том, что содержится в посылках, т.е. о ноуменальном, сверхчувственном, и никоим образом - о чем-либо чувственном, ибо раз размышления исходят из ноуменального, как своего начала, то как, спрашивается, оно может дойти до того, что не есть ноуменальное, что противоположно ему, как оно может вывесть отсюда мысль в совсем иную область - в область чувственного? Из этого следует, что /усматриваемое нами/ провидение в устройстве каждого живого существа и целого мира, не может быть принимаемо за результат размышления. В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда усвояем ему размышление, то этим хотим лишь то выразить, что Богом дано всему такое устройство, на какое мудры человек может быть наведен только путем размышления о вещах и явлениях более позднего /в сравнении с ним самим/ происхождения; равным образом, когда мы усвояем Богу предусмотрение, то этим лишь то хотим сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог бы сделать, только обладая способностью предусмотрения и предрасчисления по отношению к таким же видам и явлениям позднейшего происхождения. Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих судящей способности, рассуждение оказывается естественным и необходимым в том случае, когда высшая, чем эта способность /ум/ не обладает достаточной силой; требуется тут также и предусмотрение, насколько, пользующийся им не имеет то высшей способности, с которой мог бы без него обойтись, ибо предусмотрение обыкновенно метит на то, чтобы произошло, вышло то же, вместо чего-либо другого столь же возможного, и всегда боится, что желаемое им не осуществится. Но где совершается всегда только нечто одно с исключением всякого иного, там излишне и предусмотрение и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей лишь одна должна наступить, то к чему тут еще предваряющее рассуждение? Мыслимо ли, чтобы начало единое, единственное и совершенно простое рассуждало и принимало решение совершить то-то, вместо того-то из опасения, что если не совершить первого, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердил его пригодность и полезность? Вот что значило бы допустить в нем предвидение и рассуждение. Таким-то образом, мало сказать, как мы в самом начале сказали, что Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями, требуется еще победить всякие сомнения и недоумения как относительно действительности этого наделения, так и относительно его образа и способа. Ведь если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и не допускается, что какая-нибудь из энергий есть не вполне актуальная, то вместе с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все прочие энергии. А это значит, что в Боге даже будущее есть наличное настоящее и ничего не может быть такого, что было бы позднее его /и его энергий/, и что его /вечно одно и то же/ настоящее становится позднейшим /по времени/ лишь вне его - в ином бытии. А если так, сила в Боге будущее есть настоящее, и именно такое настоящее, которое должно наступить /в иной форме бытия/ позднее, то это значит, что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, что оказалось бы недостающим, отсутствующим - при действительном наступлении будущего. А это значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде /появления в чувственной форме/, существовали от вечности и всегда, хотя конечно позднее /после появления их телесно форме/ можно уже говорить о них, что одна следует после другой, потому что когда они оттуда /из сверхчувственного мира/ истекают и тут как бы распространяются, то одна из них показывается после другой между тем как доколе находятся все вместе, они составляют один целостный универс, т.е. такое бытие, которое в самом себе содержит свою причину.