ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (Эригена, ок. 810—877) — крупней­ший философ раннего европейского средневековья, толковав­ший христианское вероучение в духе неоплатонизма. По про­исхождению ирландец, однако его философская деятельность протекала в Париже, куда Иоанн был приглашен для перевода с греческого на латинский язык Ареопагитик (произведений Дионисия Ареопагита, как тогда были твердо убеждены). Написал также ряд комментариев к произведениям Григория Нисского (виднейшего представителя греко-восточной патри­стики, IV в.), Максима Исповедника (византийского теолога и философа VII в., крупнейшего комментатора Ареопагитик), а также Августина и Боэция. Однако в историю средневековой европейской философии Эриугена вошел прежде всего благо­даря своему произведению «О разделении природы» (867), в котором он на основе неоплатоновских идей Ареопагитик при­шел к некоторым пантеистическим представлениям, впослед­ствии (в начале XIII в.) осужденным католической церковью как еретические. Менее значительную роль сыграло другое произведение Иоанна Скота — «О предопределении». Отрывки из этих произведений (главным образом, конечно, из «Разделения

природы»), публикуемые ниже, подобраны тематически и пе­реведены С. С. Аверинцевым по изданию: «Patrologiae cursus completus seria latina, accurante I. Migne», t. 122. Ссылки даны в соответствии с международной рубрификацией, принятой для этих произведений.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОЙ]

УЧИТЕЛЬ. Итак, пусть никакой авторитет не от­пугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный автори­тет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету. Ведь не мо­жет быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («О разделении природы» I, 66, 511 В).

УЧИТЕЛЬ. Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоин­ства, нежели первичному по времени. УЧЕНИК. Это известно едва ли не каждому. УЧИТЕЛЬ. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного ра­зума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная си­лой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует об­ращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авто­ритету («О разделении природы» I, 69, 513А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защи-

тить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, не­жели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истин­ному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершен­ного учения, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и наиочевиднейше обнаруживается поря­док всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее раз­делах или частях... Но разве рассуждать о философии— это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую при­чину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и ра­зумно исследуют? Итак, истинная философия есть ис­тинная религия и, обратно, истинная религия есть ис­тинная философия («О предопределении» I, 357 С— 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к по­знанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая при­рода не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О раз­делении природы» II, 32, 610,D — 611 А).

Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода челове­ческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Второзак. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю действований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом оз­начает, что у нас нет стремления возвратиться к тому,

что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме воз­можно более точного познания ближайшего к нему от­ражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («О разделении природы» V, 31, 941 В).

[«ПРИРОДА» КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura («О разделении природы» I, 1,441 А).

Мне представляется, что разделение природы по че­тырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («О разде­лении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокупная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обре­тает формы наше разумение, когда пытается ее рас­сматривать, ибо сама по себе целокупная природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше ут­верждение, что она объемлет в себе бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе ника­ких форм, но сформированные ею природы являют мно­гообразие форм («О разделении природы» II, 1, 525

Т\ р\

[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

УЧИТЕЛЬ. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-ли­бо акциденции? УЧЕНИК. Прочь такую мысль! УЧИ-

ТЕЛЬ. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? УЧЕНИК. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и вос­приимчивой к иной природе. УЧИТЕЛЬ. Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. УЧЕНИК. Безусловно, никакой и никому. УЧИТЕЛЬ. Действие и испытывание действия суть акциденции? УЧЕНИК. И это —аксиома. УЧИТЕЛЬ. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть бог, не может ни действовать, ни испытывать дей­ствие. УЧЕНИК. Это умозаключение загнало меня в ту­пик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожа­луй, осмеет меня и не позволит легкомысленно взять на­зад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о дей­ствии и испытывании действия, коль скоро я его при­нял, распространяется и на прочие всякого рода гла­голы действительного и страдательного залогов, как-то: бог не может любить и быть любимым, не может дви­гать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, сколь­ким и сколь острым стрелам Священного писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно вну­шить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» 1,63, 508 B-D).

В каком смысле можно сказать, что бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределе­нием, коль скоро для него нет будущего, ибо он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для него ничто не преходит? Подобно тому как в нем нет пространствен­ных отстояний, так нет в нем и временных промежут­ков («О предопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно его созидание... Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание... Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под

этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей («О раз­делении природы» I, 72, 517 D—518 А).

Итак, в боге нет различия между его бытием и во­лей, или созиданием, или любовью, или милосердство-ванием, или взиранием, слушанием и прочими дейст­виями подобного рода, которые, как мы говорили, мо­гут называться в связи с ним, а должно принять, что все это в нем есть одно и то же и присутствует в его неизреченной сущности в том же смысле, в каком он дозволяет себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518C-D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и собор­ное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, что о нем говорится, нежели утверждать, что он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая тво­рит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А-В).

Ведь мы не узрим самого бога через него самого, ибо так его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь он, по слову апо­стола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете жи­вет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же бу­дем некие богоявления, совершаемые им в нас («О раз­делении природы» I, 8, 448 В—С).

Если бог познает самого себя, [познает], что он есть, разве он не определяет самого себя? Ибо все, относи­тельно чего постигнуто, что оно есть, может быть оп­ределено им самим или кем-то иным. Но в таком слу­чае бог не всецело, а лишь в частном отношении бес­пределен, если не может быть определен лишь тварью, самим же собою — может; иначе говоря, он пребывает

предельным для самого себя и беспредельным для тва­ри («О разделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то опре­делено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и бес­предельного, предельности и беспредельности? Следо­вательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разуме­ния («О разделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о боге, что бог не может постичь самого себя, что он есть, не должен по­нимать это в ином смысле, нежели что сам бог, кото­рый не есть никакое «что», совершенно не ведает в се­бе самом, что он не есть... УЧЕНИК. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которо­го бог не постигает, что он сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто бог не знает себя самого, а лишь то, что он не знает, что он есть («О разделении природы» II, 28,589 В-590С).

УЧЕНИК. Но меня сильно занимает, каким же об­разом неведение присуще богу, для которого ничего не скрыто ни в нем самом, ни в происходящем от него. УЧИТЕЛЬ. Так напряги свой ум и прилежно пораз­мысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым ду­ховным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с ве­личайшей ясностью, ничем не замутненной, уразуме­ешь, что богу не присуще никакого неведения. Ибо его неведение есть неизреченное постижение («О разделе­нии природы» II, 28, 593 С).

УЧЕНИК. Ибо яснее солнечного луча, что под бо­жественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наиправдивейше говорят о боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и

прилежно его взыскующим, но и к нему же самому... И насколько он не постигает себя как нечто существу­ющее в вещах, им сотворенных, настолько же он по­стигает себя как сущее превыше всего, и потому неве­дение его есть истинное постижение. И насколько он не знает себя в сущих вещах, настолько же он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание себя самого лучше знает себя самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы бог знал себя включенным в число всех вещей («О разде­лении природы» II, 29, 597 С—598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: бог объемлет се­бя лишь в том смысле, что сознает себя необъемлемым; постигает себя [лишь] в том смысле, что сознает свою не­постижимость; разумеет себя [лишь] в том смысле, что сознает, что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо он превосходит все, что есть и может быть («О разде­лении природы» III, 1, 620 D).

АБЕЛЯР

Петр Абеляр (1079—1142) — крупнейший философ-схола­стик раннего средневековья. Родился в Бретани в семье ры­царя-феодала. Отказавшись от своих прав на поместье и имение в пользу братьев, Абеляр целиком отдался изулению философии. Сначала в Париже был учеником известного тогда теолога и философа-реалиста Гильома из Шампо (ок. 1068— 1121), с которым вскоре разошелся. Абеляр основал собствен­ную школу и с большим успехом преподавал в ней (в различ­ных местах, но главным образом в Париже). Ученики стека­лись к нему из различных концов Европы. В жизни Абеляра большую роль сыграл его знаменитый роман с Элоизой, его ученицей, окончившийся несчастьем, — пострижением ее в мо­нахини и уходом в монастырь самого философа. Но еще больше волнений ему доставили своими преследованиями реакционные теологи (в особенности Бернар Клервосский, Альберик Реймсский, Лотульф Ломбардский и Готфрид Шартр-ский). Они были главными деятелями церковного собора в Суассоне в 1121 г., осудившего Абеляра как еретика и при­нудившего его публично сжечь свой богословский трактат. Вторично учение Абеляра было осуждено на Сансском соборе в 1140 г., незадолго до смерти мыслителя. Среди произведений Абеляра большое место занимает его автобиография «История моих бедствий» (она написана между 1132 и 1136 гг.), содер­жащая ряд интересных мировоззренческих и философских характеристик той эпохи. Значительную роль в развитии пере-

довой европейской средневековой идеологии и философии сыграло его произведение «Да и Нет», состоявшее из огромного количества цитат, выбранных Абеляром из произведений раз­личных церковных авторитетов, дававших на одни и те же вопросы нередко прямо противоположные ответы. Очень важен «Пролог» Абеляра к этому сочинению. Среди других его трак­татов — «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положе­ния за софизмы и обман», а также «Диалог между философом, иудеем и христианином». Отрывки из всех этих произведений, помещаемые ниже, заимствованы из издания «Петр Абеляр. История моих бедствий». М., 1959. Все они были переведены с латинского языка (языка оригинала) из 178-го тома указан­ного выше издания Ж.-П. Миня. Из других произведений Абе­ляра, остающихся не переведенными на русский язык, следует назвать «Этику, или Познай самого себя», «Введение в теоло­гию», «Христианскую теологию», трактаты «О божественном единстве и троичности», «Диалектику», а также «Глоссы» (т. е. толкования, комментарии) к «Введению» Порфирия и к аристотелевским «Категориям» и «Об истолковании».