Проблема поведения. В Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управления государством, которые фактически не отличаются от принципов индивидуальногоВ Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управления государством, которые фактически не отличаются от принципов индивидуального совершенствования20. Платон рассматривал свое государство как увеличенную модель личности, внимание же Аристотеля к индивидууму — это скорее предварительный шаг, ведущий к обсуждению проблем государства. В его Никомаховой этике челоувек есть, прежде всего, «гражданин, сущность которого в том, чтобы жить с другими» (1169Ь). Целью каждого действия индивида (1094а) и государства (Политика, 1252а) является достижение некоего блага; в противном случае действие является непреднамеренным и, следовательно, должно быть расценено либо как случайное, либо как совершённое по неведению (Пикомахова этика, lllOb). Такая позиция, согласно которой все волевые действия имеют в качестве своей цели некое благо, является всего лишь проявлением общей телеологической теории природы Аристотеля. Проходя сквозь столетия, эта теория переживала трудные времена, что случалось зачастую из-за неудачного понимания либо формулировки, данной Аристотелем, либо тех фактов природы, для объяснения которых она предназначалась. Данная теория, поскольку она — центральный аспект политических, социальных и психологических рассуждений Аристотеля, заслуживает более пристального внимания. 102 Интеллектуальная история психологии Свою позицию по вопросу о причинности и теории необходимости Аристотель сформулировал во Второй аналитике (особенно [73а-75Ь]), в Книге II из Физики [196а-197Ь], в Книге I из Метафизики (во всей полностью). Поскольку он приходит к своей позиции последовательно, то для удобства рассмотрим версию, предложенную в Физике. Начнем со второй главы Книги II, где появляется как бы само собою разумеющееся положение о том, что вещи могут считаться понятыми только тогда, когда известны их причины. Аристотель предлагает проводить различие между знанием что и знанием почему [194Ь], после чего идет дальше и обсуждает вопрос о том, в каких различных смыслах мы можем знать, «почему» произошло некоторое событие. В тех объяснениях, которые мы предлагаем, имеются четыре общих смысла «почему», которые иллюстрируются на примере статуи Бернини «Фонтан Рек»: 1. Если мы изучаем статую, то в некотором смысле мы припи 2. Разница между куском камня и статуей — в том, что послед 3. Снова рассматривая статую, можно было бы приписать ее 4. Однако, если мы стоим на площади Навона и спрашиваем Часть 1. Философская психология 103 будет дан однословный ответ: Бернини. Причина этих статуй — гений или провидение скульптора, то, что он намеревался сделать даже еще до выбора камня, места или режущих инструментов. В этом смысле причиной «Фонтана Рек» является цель или конечный результат работы художника. Это последнее и есть то, что Аристотель понимал под «конечной причиной» (final cause). Понятие конечной причины — телеологический элемент теории причинности Аристотеля, элемент, который средневековые теологи и философы использовали, придавая христианской вере наукообразный вид. Наука, по крайней мере, со времени влияния Д. Юма (см. гл. 7 и 10 ниже) в большей или меньшей степени ограничивалась изучением действующих причин и расценивала любые формы телеологического объяснения как метафизические или суеверные. И все же здесь нам приходится бороться с конечными причинами, так же как мы вынуждены это делать в жизни почти на каждом/иагу, даже в экспериментальной науке, тоже понимаемой в терминах ее целей и намерений. Фактически, мы принимаем аристотелево понятие конечной причины в той степени, в какой мы считаем самих себя и других ответственными за свои поступки. Причина действия, достойного похвалы или порицания, рассматривается как скрытая цель или намерение. Благо не является каким-то объективным или неоспоримым атрибутом самой цели. Иногда утверждается, что конечные причины Аристотеля относятся только к благим намерениям, но в ряде мест он разъясняет, что конечные причины, «то, для чего нечто сделано, может быть благом или только казаться благом» (Никомахова этика, Книга III, гл.6). Аристотель рассуждал, что поскольку конечные причины — общее правило для мира людей, который сам является частью природы, то и природа тоже, следовательно, должна иметь конечные причины. Поэтому птицы строят гнезда для того, чтобы заботиться о птенцах, слоны же становятся на колени в присутствии королей в знак уважения. С современной точки зрения, Аристотель может показаться (снова) наивным. Мы испытываем искушение снисходительно простить его за то, что он не обнаружил причинной (действенной) связи между самими мотивами и намерениями и непосредственно предшествующими им факторами. Видение Бернини 104 Интеллектуальная история психологии можно, в конечном итоге, связать с его обучением, его религиозными убеждениями, стоимостью камня и т. д. Однако в работах О душе и Политике Аристотель вполне осознавал возможность «обуслав-ливания» и «модификации поведения» и, конечно, он вполне мог бы утверждать, что они не имеют отношения к рассматриваемому вопросу. Проблема состоит не в том, как возникла данная цель или данное намерение. Все дело в том, что можно выразить в следующем высказывании: результаты никогда не бывают полностью понятны до тех пор, пока не найдена конечная причина, независимо от того, чем она «вызвана». Существование причин, которые «обуславливают» наше предпочтение Баха Берлиозу, не исключает самого факта этого предпочтения. Не вдаваясь в плюсы и минусы телеологических объяснений, достаточно лишь познакомиться с современной дискуссией об эмбриональном развитии или эволюционной теорией, или космологией, чтобы выяснить, изгнала ли наука конечные причины из своего концептуального аппарата. Аристотель обращается к телеологии, но отвергает теории необходимости. Последняя не может объяснить ни заблуждение, ни гениальность. Все события будут казаться необходимыми, пока не встретятся исключения. Поэтому приверженец понятия необходимости, отрицая наличие цели, должен будет обнаружить корабль в лесу, то есть корабль, образовавшийся в отсутствие корабельного мастера. В конце концов, утверждения, основывающиеся на понятии необходимости, смешаны с телеологическими утверждениями. Являются ли вещи такими, какие они есть, в силу необходимости или согласно задуманному плану, — конечный исход никогда не подвергается сомнению. Мы можем не знать, в чем он состоит, но в любом случае мы можем быть уверены в том, что он существует. Поэтому даже в своей Физике, делая свои выпады против понятия необходимости, Аристотель закладывает основания для грядущего века стоической покорности. Теперь мы можем вернуться к аристотелеву анализу поведения и управления, анализу, освобожденному от многих платоновских составляющих. Отказываясь от теории необходимости, Аристотель получал возможность отказаться от нативистской теории добродетели. «Ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе» (Никомахова этика, Кн.П, гл.1, ИОЗа). Вместо этого Часть 1. Философская психология 105 он предложил эмпирическую альтернативу. «Мы совершенствуемся посредством привыкания» (ПОЗа). Здесь идет речь о том совершенстве, которое есть благо, определяемое как «деятельность души сообразно добродетели». (Кн.1, гл.6, 1098а). Добродетель в системе Аристотеля заключается в интеллектуальных и нравственных предрасположенностях. Первая подразделяется на философскую мудрость и интеллект. К нравственным предрасположенностям он относит те, что ведут к либерализму и терпимости (Кн.1, гл.7.1098а, ИОЗа). Оба класса добродетелей проистекают из «размышления и усердия» (1199b), a также обучения, взросления и привычки. Аристотель даже обращается к истокам этики, заключенным в слове ethos, означающем привычку или натренированное мастерство. (НОЗа). В противовес центральной роли, отводимой страстям членами Академии, Аристотель настаивал на том, что в основе всякой добродетели лежат намерение и выбор; а так как действия, вызываемые страстями, носят непроизвольный характер, то при рассмотрении добродетели страсти не следует принимать во внимание (ПОба). Это было одним из оснований, по которому он полагал, что у животных, в отличие от человека, нет таких добродетелей, как отвага и сдержанность. Поведение, контролируемое страстями, лишено элемента рациональности. Таков же праздно рассуждающий человек, являющий собой мнимую форму добродетели. Добродетельный человек — тот, кто поступает добродетельно в силу того, что он намерен действовать таким образом; то есть добродетель — его цель и является, следовательно, конечной причиной его поведения (1105Ь). С этим поведенческим критерием согласуется и убежденность Аристотеля в том, что действия нацелены на получение удовольствия и избежание страдания (1104Ь). Такая модель формируется в детстве, и поэтому ее трудно изменить (1105а). Лишь строгое образование может помочь преобразовать поведение, стремящееся к удовольствию, в поведение, стремящееся к добродетели (гл.10, 1179b—1180а). Следы платонизма можно найти не только в определении блага как согласия между душой и добродетелью (то есть как некоторой разновидности гармонии), но также и в том, что Аристотель делает упор на воздержание. Добродетель, как он утверждает, является «серединой...между двумя пороками» (1107а): избыт- 106_________________________ Интеллектуальная история психологии ка и недостатка. Добродетельная жизнь — это жизнь, управляемая аристотелевой золотой серединой. Порок в человеке и государстве всегда является выражением избытка или недостатка, крайним выражением того, что, присутствуя в умеренной степени, представляет собой абсолютное благо. Полезная царская власть, изменившаяся вследствие избытка, превращается в тиранию; аристократия становится олигархией; тимократия, в которой политическая сила базируется на собственности, преобразуется в демократию. (1160Ь).
|
