Особая трудность, с которой мы сталкиваемся при

попытке сделать схоластическую мысль плодотворной для нашей постановки вопроса, состоит в том, что христианское понимание слова, которое мы находим у отцов церкви и которое отчасти опиралось на позднеантичную мысль, отчасти видоизменяло ее, в поздней схоластике, вместе с восприятием философии Аристотеля, было вновь приближено к понятию логоса в классической греческой философии. Так, Фома Аквинский систематически опосредовал учением Аристотеля христианское учение, разработанное на основе Евангелия от Иоанна 25. Характерно, что у него почти уже и речи нет о множественности языков, о которой все-таки говорится у Августина, хотя тот и изгоняет ее во имя «внутреннего слова». Для Фомы Аквинского учение о «внутреннем слове» служит самоочевидной предпосылкой, исходя из которой он исследует связь между forma и verbum.

Тем не менее также и у Фомы «логос» и «verbum» полностью друг с другом не совпадают. Хотя слово и не сводится к акту высказывания, этой уже безвозвратной переадресовке собственного мышления кому-то другому, тем не менее его бытие носит характер некоего свершения. Внутреннее слово соотнесено с его возможным высказыванием. Фактическое содержание, как оно схватывается интеллектом, упорядочивается вместе с тем с прицелом на возможное оглашение: similitudo rei concepta in intellectu et ordinata ad manifestationem vel ad se vel ad alterum [подобие вещи, постигнутое в разуме и упорядоченное для того, чтобы показать его либо себе, либо другому]. Таким образом, внутреннее слово не соотнесено, разумеется_______, с каким-то определенным языком и вообще не предстает как бы неясными словами, извлекаемыми из памяти, но является до конца продуманным состоянием вещи (forma excogitata). Поскольку речь идет о продумывании-до-конца, постольку за ним также приходится признать процессуальный характер. Оно существует per modum egredientis (в модусе выхождения). Это не высказывание, это мышление, но в этом само-говорении (Sichsagen) достигается совершенство мышления. Внутреннее слово, выражая мышление, как бы отображает конечность нашего дискурсивного рассудка. Поскольку наш рассудок не охватывает ведомое ему одним мыслящим взором, постольку он должен в каждом случае сначала вывести из себя самого то, что он мыслит, и словно в некоем внутреннем самовысказывании поставить перед самим собою. В этом смысле всякое мышление суть само-говорение. Все это, однако, было уже известно греческому учению

о логосе. Платон описывает мышление как беседу, которую душа ведет с самой собою 26, а бесконечность диалектических усилий, которых он требует от философа,— как выражение дискурсивности нашего конечного рассудка. Точно так же Платон, хотя он и требовал «чистого Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 252

мышления», по сути дела, всегда признавал, что мышление о вещах не может обойтись без посредства «логоса» и «онома». Но если учение о внутреннем слове разумеет лишь дискурсивность человеческого мышления и речи, то как же оно может служить аналогией для того процесса, о котором говорится в учении о Троице, о трех божественных ипостасях? Разве на пути этой аналогии не стоит как раз противоположность между интуицией и дискурсивностью? Что общего между этими двумя «процессами»?

Совершенно верно, что отношение божественных ипостасей друг к другу не может носить временного характера. Однако и та последовательность, которая характеризует дискурсивность человеческого мышления, тоже, по сути дела, не есть временное отношение. Когда человеческое мышление переходит от одного к другому, то есть мыслит сначала одно, потом другое, то это не значит, что оно само, целиком и полностью, перемещается от одного к другому. Оно не мыслит сначала одно, потом другое в простой последовательности — это значило бы, что оно постоянно изменяет себя самое. Если оно мыслит сначала одно, потом другое, то это значит, скорее, что оно знает, что оно при этом делает,— а это в свою очередь означает, что оно связывает одно с другим. Постольку здесь имеет место не временное отношение, но духовный процесс, emanatio intellectualis.

С помощью этого неоплатонического понятия Фома Аквинский пытается описать как процессуальный характер внутреннего слова, так и тот процесс, который присущ Троице. Тем самым у него действительно появляется нечто новое по сравнению с платоновским учением о логосе. В неоплатонизме понятие эманации всегда заключало в себе нечто большее, чем физический феномен вытекания (Ausflie.ens) как один из видов движения вообще. Здесь напрашивается в первую очередь образ источника27. В процессе эманации то, из чего нечто истекает, Единое, не уменьшается и ничего не теряет. То же относится и к рождению Сына из Отца, который при этом не расходует что-то вовне, а, напротив, присовокупляет к себе нечто. Однако это относится также и к тому духовному выхождению (Hervorgehen), которое осу-

ществляется в процессе мышления, само-говорения. Подобное выхождение есть вместе с тем целиком и полностью в-себе-пребывание. Если божественное отношение слова и интеллекта может быть описано так, что слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью (totaliter) из него проистекает, то так же и у нас, людей: одно слово возникает из другого totaliter, то есть проистекает из самого духа — подобно тому, как вывод следует из предпосылки (ut conclusio ex principiis). Ход и вы-ход не есть, значит, процесс изменения (motus) не есть переход от потенции к акту, но выхождение ut actus ex actu (как акт из акта): слово не образуется лишь после того, как познание уже завершено, говоря языком схоластики, после того, как информация интеллекта завершается в species (вид),— но это есть процесс самого познания. Постольку слово одновременно этому образованию (formatio) интеллекта.

Понятно поэтому, что порождение слова рассматривалось как подлинный образ Троицы. Речь идет о действительном generatio, o действительном рождении, хотя, естественно, рядом с зачинающей здесь не может быть воспринимающей зачатие инстанции. Однако именно этот интеллектуальный характер порождения слова является решающим для его функции в качестве теологической модели. Есть, действительно, нечто общее между процессом божественных ипостасей и процессом мышления.

Между тем еще более важными, чем это соответствие, являются для нас различия, существующие между божественным и человеческим словом. С теологической точки зрения так и должно быть. Мистерия Троицы, проясненная с помощью аналогии с внутренним словом, в конце концов должна все-таки остаться непонятной и недосягаемой для человеческого мышления. Если в божественном Слове высказана вся целостность божественного духа, в таком случае процессуальный момент в этом слове означает нечто такое, перед чем бессильны все аналогии. Поскольку божественный дух, познавая себя самого, познает вместе с тем и все сущее, постольку Слово Божие есть слово духа, который созерцает и творит все в едином акте созерцания (intuitus). Выхождение исчезает в актуальности божественного всеведения. Также и творение не есть действительный процесс, но лишь излагает порядок и строение мирового целого с помощью временной схемы. Если мы хотим лучше понять процессуальный момент в слове, что весьма важно для нашего вопроса о связи между пониманием и его языковой природой, то нам не

следует останавливаться на соответствиях с теологической проблемой, но следует внимательнее рассмотреть несовершенство человеческого духа и его отличие от божественного. Также и здесь Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] 253