Хайдеггер и герменевтика как истолкование существования

С Мартином Хайдеггером (Martin Heidegger) (1889-1976) философская герменевтика поднимается на новый уровень. В отличие от традиционной герменевтики, которая понимает истолкование как средство к пониманию, экзистенциальная герменевтика Хайдеггера поворачивается в противоположное направление. Телеологическая последовательность наоборот. Согласно ему, первичным данным является понимание, и задача истолкования в том, чтобы углубить и расширить это понимание. Иначе говоря, у Хайдеггера происходит движение от понимания к истолкованию, между тем как в традиционной герменевтике присутствует движение от истолкования к пониманию.

По мысли Хайдеггера герменевтика поднимается на вершину философского рассмотрения. Одновременно, она - вершина и центр философствования. Можно сказать, что без герменевтики нет подхода к самому существованию, так как последняя касается не столько простого истолкования, сколько «раскрытия» самой истины как укорененной в бытии, т. е. истины как голоса самого бытия. Чтобы понять новизну у Хайдеггера необходимо понять то, что он намеривается сказать, когда говорит о предструктуре понимания. Последняя, согласно Хайдеггеру, обусловливает все понимание и каждый акт истолкования. Но, все-таки, нам надлежит спросить, до чего или перед чем эта предструктура? Можно ответить, что человеческое «здесь-бытие» (Dasein) пользуется особенным толковательным уклоном, который предшествует каждому утверждению. Кроме того, в учении Хайдеггера, этот уклон отличается основным характером заботы (Sorge). Структура «заботы», со своей стороны, находится до и за каждым суждением. Таким образом, можно считать, что так называемая «герменевтика фактичности» Хайдеггера - герменевтика всего, что действует за утверждениями. Мы все знаем выражение «чувствовать себя дома». Ведь идея предструктуры понимания подобна готовности или способности к пониманию.

Иначе говоря, можно утверждать, что философским описанием до-предикативного уровня существования является предструктура понимания. «Здесь-бытие» (Dasein) - то бытие, которое заботится о своем собственном бытии, о своей способности к бытию-в-мире. «Забота» как его основная черта извлекается из специфического характера нашего понимания как проекта. Следовательно, способностью к тому, чтобы осуществить данный проект понимания, является понимание. Разрабатывая эту концепцию, Хайдеггер относится к «здесь-бытию» как к проекции, которая свойственна нашему бытию. Иными словами, мы не выбираем эту проекцию; скорее, мы «набросаны» в нее. Итак, согласно Хайдеггеру, неизбежным «набрасыванием» является отличительная черта «фактичности» «здесь-бытия». Сама предструктура существования, соответственно, конституирована этим набрасыванием, которое, по очереди, обнаруживает и другое основное данное или черту нашего «здесь-бытия», т. е. нашу историчность. В русле Хайдеггера, можно сказать, что истолкование является не чем иным, как выяснением нашей предструктуры набрасывания, которая пред-дана историей, и которая, по сути, ориентирует нас на будущее, таким образом, осуществляя нашу коренную историчность.

Применяя свою концепцию предструктуры понимания к проблеме герменевтического круга, Хайдеггер пишет следующие слова:

Круг не следует низводить до порочного, хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитивная возможность исконнейшего познания, - возможность, которой, однако, мы поистине овладеваем лишь тогда, когда истолкование осознает, что его первая постоянная и последняя задача заключается в том, чтобы его преднамерения, предосторожности и предвосхищения определялись не случайными озарениями и популярными понятиями, но чтобы в их разработке научная тема гарантировалась самими фактами», (цит. в Методе и истине, с. 318).

Гадамер добавляет следующий интересный комментарий по этому поводу:

То, что Хайдеггер говорит здесь, является не столько требованием, предъявляемым к практике понимания, сколько описанием формы осуществления самого понимающего истолкования. Суть хайдегерровской герменевтической рефлексии сводится не к тому, что мы сталкиваемся здесь с логическим кругом, а скорее к тому, что этот круг имеет онтологически позитивный смысл. Само его описание как таковое вполне убедительно для всякого толкователя, который знает, что делает. Всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на «самих фактах» (для филолога ими являются осмысленные тексты, которые в свою очередь говорят о фактах). Очевидно, что позволить фактам определять его действия является для интерпретатора не каким-то внезапным «смелым» решением, но действительно «первой, постоянной и последней задачей». Ведь речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого толкователя и сбивают его с верного пути. Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста (там же).

Из этого изложения хайдеггеровской позиции может возникнуть недопонимание. Кажется, можно возразить, что Хайдеггер больше интересуется выяснением субъективного предпонимания толкователя, чем пониманием самого текста в себе. Можно прямо задать вопрос: является ли это понимание герменевтики скорее монологом толкователя со своим собственным предпониманием, чем диалогом с текстом? Намерение Хайдеггера не в этом. Его мысль заключается в том, чтобы дать возможность самой «инаковости» текста показать нам себя. Таким образом, мы можем стараться, чтобы наши невыраженные предрассудки преднамеренно не преобладали над нашим пониманием текста. В то же самое время, нам необходимо признать, что отнюдь не исключается возможность кругового отношения между истолкованием и пониманием. Но, как отмечает Хайдеггер: «решающее - не избегнуть круга, а войти в него подходящим образом» (Being and Time, Нью-Йорк, 1962, с. 153). То, что Хайдеггер воистину желает - это достижение подлинного диалога между позициями; он только настаивает на том, что это невозможно без обдуманного пред-основания собственной пред-структуры понимания.

Повторяя выше сказанное, герменевтическую программу Хайдеггера можно считать типом «истолкования истолкования». Ее целью, иными словами, является само-истолкование фактичности или нашего «здесь-бытия». Он желает, чтобы наше «здесь-бытие» было прозрачным в себе, и чтобы текст был партнером в диалоге, т. е. мог поистине открываться нам. Для осуществления этого, нужно избегнуть «само-отлучения» толкователя. Понимание не является инструментом для само-владения, а скорее способом бытия-в-мире. Таким образом, понимание - основа для всего истолкования. В этом русле, Хайдеггер находит проблему со всем высказывательным или «объективным» мышлением. Иначе говоря, он противится отношению «субъекта-объекта». Согласно ему, бытие не может быть простым «объективным» объектом для нас, так как мы сами суть бытие, особенно в самом акте конституирования всякого объекта, как объекта для нас. Сосредоточиваясь на бытии, онтология, согласно Хайдеггеру, является не чем иным, как «герменевтикой существования».

Курьезно, но по Хайдеггеру герменевтика определенным образом принимает задачу разрушения. Необходимо разрушить или преодолеть собственное самодовольство. Если мы действительно открыты к Dasein или «здесь-бытию», то разрушается или сводится к нулю традиционное истолкование. Задача философской герменевтики, согласно Хайдеггеру, - сделать основной опыт еще более доступным для нас, уже освобожденным от инкрустирования бессознательных лингвистических структур и образцов мышления. «Да будет Бытие», как бы провозглашает Хайдеггер.

Именно в этом свете мы должны понимать лингвистическую критику Хайдеггера и, таким образом, его истолкование истолкования. С его точки зрения, то, что лежит в основании каждого произнесенного слова есть Sorge (попечение) самого Dasein («здесь-бытия»). Наши обыденные высказывания склонны к тому, чтобы монополизировать язык и, причем заменить основное герменевтическое отношение, которым мы пользуемся самим миром. Слова обыденного дискурса можно уподобить тяжелому молоту, утверждал Хайдеггер, так как они могут заглушить наше слушание истинного слова бытия, обращенного к нам. Иронически говоря, язык, таким образом, не ладит с тем языком, который соглашается с самим бытием, с тем языком, который укоренен в попечении-структуре «здесь-бытия». Итак, следует понимать толковательный акт как попытку понять словесное высказывание, не объективизируя язык таким образом, что фактически получается ограничением «здесь-содержания» всего высказанного. Понимание - событие значения, самого «здесь-бытия», открывающегося через слово.

Некий парадокс окружает мысль Хайдеггера. С одной стороны, он всегда остерегается высказываний, как не достаточно выражающих истину. Но, с другой, сам феномен языка остается в ядре его мысли. Но не составляются ли высказывания словами? Почему потом возникает недоверие к высказываниям? Язык, согласно Хайдеггеру, является не чем иным, как «домом бытия». Но, почему-то это утверждение кажется спорным. Конституциональная конечность человека, его безусловное „набрасывание" в мир, казалось бы, по Хайдеггеру, не дозволяет ему принимать прочные утверждения истины. С этой точки зрения, если и можно критиковать Хайдеггера касательно чего-то, так это за его самопогруженность, которая, казалось бы, отсекает его от бытия, как оно открывается нам. В самом деле, нам надо отдать себя бытию, доверить себя ему, чтобы успеть открыть его в истине.

39.Герменевтика Гадамера

Разработка философии герменевтики как одного из направлений современной европейской философии была начата итальянским историком права Эмилио Бетти (1890–1970), а затем продолжена немецким философом Хансом Георгом Гадамером (1900–2002) в его работах «Герменевтический манифест» (1954), «Общая теория понимания» (1955), «Истина и метод» (1960). Гадамер реконструирует учение своих предшественников и создает философию понимания. В его определении это способ освоения мира человеком, в котором наряду с теоретическим знанием существенную роль играет непосредственное переживание («опыт жизни»), состоящий из различных форм практики (опыт истории), формы эстетического переживания, («опыт искусства»). Хранилищем опыта являются язык, искусство. Источниками опыта служат образование, предания, культурные традиции, осмысливаемые индивидом в обществе. Герменевтический опыт в учении Гадамера носит незавершенный характер, что, как он считает, является эпистемологической проблемой общества. При этом существенна роль самопонимания субъекта и его совпадение с интерпретацией, истолкованием своей экзистенции. Главный смысл понимания чужого текста философ видит в «перемещении в чужую субъективность». Поистине: понять другого невозможно, не ощутив себя на его месте! Гадамер в книге «Истина и метод. Основные черты философии герменевтики» продолжает метафизические традиции Платона и Декарта, отстаивает идею о том, что главным носителем понимания традиций является язык.

Основой герменевтики Гадамер считал так называемую понимающую психологию как способ непосредственного постижения целостности душевно-духовной жизни. Основную проблему герменевтики он сформулировал следующим образом: «Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни?» Анализируя «чистое» сознание, Гадамер выделяет несознаваемый фон интенциональных актов, отводя герменевтике роль учения о бытии в традициях гегелевской диалектики. Он приходит к убеждению, что слишком тесная связь бытия со своим прошлым является помехой для исторического понимания подлинной сущности и ценности. Согласно Гадамеру, основу исторического познания всегда составляет предварительное понимание, заданное традицией, в рамках которой происходят жизнь и мышление. Предпонимание доступно исправлению, корректировке, но освободиться от него полностью невозможно. Безпредпосылочное мышление Гадамер рассматривал как фикцию, не учитывающую историчность человеческого опыта. Носителем понимания является язык, языковое понимание, раскрытое в трудах В. Гумбольдта.

Сознание – «нетематический горизонт» – дает некоторое предварительное знание о предмете, составляющее содержание «жизненного мира», лежащего в основе возможного взаимопонимания индивидов. По мнению философа, при любом исследовании далекой от нас культуры необходимо прежде всего реконструировать «жизненный мир» культуры, в соотнесении с которым мы можем понять смысл отдельных ее памятников. О бытии культуры вещают произведения поэтов – знатоков языка.

Основными понятиями философии Гадамера являются «практика», «жизнь», «слово», «диалог». Герменевтический опыт, т.е. перемещение в чужую жизнь, основан на стремлении понять «другого». В основе геменевтического опыта лежит предание, отраженное в фольклоре; опыт жизни, включающий прожитые события в поколениях, хранящиеся в народной памяти, в легендах, искусстве, культуре, в словоупотреблении. Искусство, считает Гадамер, способно дать философии жизни новый импульс. Культурные традиции способствуют самоосмыслению и интеграции личности в обществе, постулируя ее генетическую укорененность. Так совершается герменевтический круг, устанавливая связь поколений и их преемственность; отмечается эпистемологическая незавершенность герменевтического опыта (перемещения в чужую субъективность).

Гадамер пишет: «Опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особой способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое итоговое завершение на каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту»^[16].

Главное, что обретается в опыте, – готовность к обновлению, изменению, к встрече с «иным», которое становится «своим». Опыт переживаний, ошибок, страданий, разбитых надежд приводит к осознанию своих границ и одновременно к открытости конечного человеческого существа в свете всеобщего, универсального. Открытость опыта, знание того, что можно ошибиться, приводят к поискам истины через личностное постижение на основе собственного опыта. Но опыт – не только нравственное испытание, он испытывает «на прочность» наши умения. Опыт практичен. Он усмиряет фантазии, привязывает разум к действительности. На пути познания можно придти к истинному знанию и заставить природу служить себе.

Процесс понимания Гадамер делит на составные части. Он выделяет предпонимание, которое вырастает из обращенности к делу в виде предмнения, предрассуждения, предрассудка. В предпонимании замешана традиция: мы всегда находимся внутри предания, считает философ. Человек в восприятии текста позволяет ему «говорить». Если человек хочет понять текст, то он должен его «выслушать».

Герменевтик вторгается в субъективность человека. Понимание не есть перенесение в чуждую субъективность. Оно выступает в качестве расширения своего горизонта и обозрения иного «нечто» в правильных пропорциях. У Гадамера вещи не заговаривают лишь потому, что они не обладают умением говорить. В своем молчании, однако, они определяют строй языка, той среды, в которой человек живет. Вещь сохраняет себя в слове. Мышление есть экспликация слова.

Много внимания Гадамер уделяет пониманию прекрасного, которое для него есть Благо. Прекрасное в самом себе несет ясность и блеск, это способ явления благого, сущего, данного в открытом виде, в соразмерности и симметрии. Прекрасное – это венец понимания, его полнота.

Теоретическое наследие Гадамера противоречиво. В его книге «Истина и метод» отразилась цель жизни философа. В ней заявлено описание двух проблем – истины и метода. По этому поводу критики иронизировали: правильное название книги должно быть не «Истина и метод», а «Истина, но не метод». В одном из писем своему критику Гадамер писал: «В сущности, я не предлагаю никакого метода, а описываю то, что есть»^[17].

В. А. Канке, исследовавший теоретическое наследие Гадамера, справедливо отмечает: «...За годы, прошедшие после выхода в свет „Истины и метода“, в полной мере выделена их историчность. Это существенно сблизило понимание естественных и гуманитарных наук. Противопоставление герменевтики естественным наукам потеряло былую остроту»^[18]

 

Ганс-Георг Гадамер, наверное, самый известный ученый в области философской герменевтики в наше время. И мы можем сказать еще в наше время, так как он живет уже более ста лет, родившись 11 февраля 1900 г. в Бреслау (ныне Вроцлаве). На его самый важный труд в философской герменевтике Истина и метод (М., Прогресс, 1988) (перевод немецкого Warheit und Methode, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1960) мы уже многократно ссылались. Само заглавие этой монументальной книги содержит иронию: если Гадамер учит нас чему-то, то это заключается в том, что метод не является путем к истине. Действительно, по Гадамеру, мы даже могли бы сказать, что истина, - по крайней мере в гуманитарных науках - избегает «методического человека». В русле Хайдеггера, согласно Гадамеру, способом бытия является герменевтика. Она - экзистенциальное предприятие, которое приходит к соглашению и с действительностью и с художественным произведением или текстом, с которым мы можем встречаться в этой действительности. Из-за плотности мысли Гадамера, нам следует ограничиться перечислением разных ключевых господствующих идей или тезисов у него.

Во-первых, Гадамер признает существование поисков во всеобщей действительной истине, но утверждает, что такие поиски могут скрыть или исказить истинную действительность понимания, если они видят его в познавательном свете, который никогда не может осуществиться. Опять, следует помнить, что задача Гадамера касается гуманитарных наук в противоположность естественным наукам. Требование метода по отношению к гуманитарным наукам по образцу естественных наук искажает природу гуманитарных наук. По этому поводу интересно отметить, что, по Гадамеру, происхождение подъем упования на методологию естественных наук проходит параллельно эстетизации суждения в области гуманитарных наук. Причина этого, вместе с сопутствующим феноменом субъективистического и релятивистического суждения, заключается в том, что попытка обосновать познавательную ценность гуманитарных наук по модели естественных наук подрывает сами гуманитарные науки, так как истина не обнаруживается в этих областях посредством эмпирического метода. Таким образом, фактически допускается возможность познавательной ценности лишь в естественных науках, неизбежно приводя в то же время к сведению познания в гуманитарных науках к простому делу личного вкуса каждого.

Гадамер же, наоборот, хочет преодолеть эстетизацию. По его мнению, опыт художественного произведения превосходит субъективный горизонт, как художника, так и наблюдателя. Ни намерение автора или художника, ни сам произведенный труд в себе, наблюдаемый вне истории, в конце концов, не обладают решающей ролью. Определяющий фактор здесь - то, что получается в исторической встрече с художественным произведением, которое как бы пользуется жизнью в себе. Истина достигается в художественном творчестве не методически, а диалектически, т. е. в диалоге. Гадамер утверждал, что глядя на художественное произведение, мы не находимся вне времени и не входим в чужое царство. Но происходит фактически то, что мы глубже осознаем себя с помощью художественного произведения, которое нам открывает целый мир бытия. Итак, оправдание искусства - онтологично. То, что делает художник или автор - это схватывание действительности в образе. Художественная форма выражает то, что есть. Смотря на крупное художественное произведение и обнаруживая его мир бытия, мы не столько покидаем наш дом для другого мира, сколько чувствуем себя, в конце концов, дома. Преображение материи, которое художник производит в форме, является не чем иным, как преображением материи в истину бытия. Искусство важно не только благодаря эстетическому наслаждению, которое оно доставляет, но и благодаря своему обнаружению бытия.

Во-вторых, другая часть Истины и метода касается герменевтики гуманитарных наук. В этом разделе он особенно разрабатывает свое понимание «историчности» как основного принципа во всем понимании. «Историчность», однако, не следует путать с «историзмом». В предыдущем понимании герменевтика, которая исходила из предпосылки историзма, была попыткой достигнуть истинной «объективности» в гуманитарных науках. Гадамер утверждает, что мы не можем просто оставить без внимания наших перспектив или предрассудков; мы скорее должны признать их и выработать их интерпретативно, когда мы обращаем внимание на данную область или предмет знания. Первая задача всего истолкования, таким образом, состоит в самокритике. Мы должны выработать свои пред-проекции, чтобы предмет изучения перед нами мог утвердить свою собственную уникальную действительность. В этом контексте, Гадамер не оплакивает факт «исторического расстояния» между нами и предметами нашего исследования. В действительности, он утверждает, что часто факт расстояния способствует объективности.

Согласно Гадамеру, нет «чистого видения и понимания истории» без ссылки на настоящее. Настоящее, со своей стороны, облекается в форму прошлого, и ориентируется к будущему. Соответственно, в этом свете следует понимать предание. Предание не касается пассивно переданных остатков прошлого. Наоборот, оно - фон нашего существования; мы существуем в предании, и по природе завещаем предание. Все люди живут в предании. Иначе говоря, можно утверждать, что нет понимания без предположения. Мы имеем свое бытие в предании. Для религиозных, верующих в откровение людей, это понимание предания имеет особенное значение, и чутко находит свой отголосок в религиозном самопознании. Таким образом, понимание использует три существенных временных момента: прошлое, настоящее и будущее. Они всегда находятся вместе и влияют на все наши суждения. Это - значение историчности понимания. Понимание находится в истории и предании, и двигается сквозь них, одновременно оно ориентирует нас к будущему. Из этого вытекает еще другой основной принцип философской герменевтики, а именно, факт, что значение нисколько не касается реконструкции замысла; оно скорее относится к конструкции смысла. Итак, событием обнаружения смысла является значение.

В-третьих, не следует забывать центральность языка для философской герменевтики. Это - тема третьего раздела Истины и метода. Полезно повторить управляющий афоризм Гадамера: «бытие, которое можно понимать, - язык». Язык, по Гадамеру, это гораздо большее чем логическое высказывание. Он скорее в долгу перед диалогическим бытием, которое является основой для его существования. В этом понимании языка, Гадамер отвергает «знаковую» теорию природы языка. Язык, согласно нему, скорее является символом бытия, с помощью которого мы участвуем в бытии, и не остаемся внешними ему, как в случае простого «знака». Итак, понимание является способом участия в бытии посредством языка. Диалог делает все это возможным. То, что старается создать диалог - это вывести «внутреннее слово» из всех выраженных слов, которое всегда, кажется избегает нашего концептуального схватывания. А именно, это «внутреннее слово» является не чем иным, как истинным голосом бытия, говорящего нам.

 

40.Деконструктивная герменевтика Деррида.

Введенное в оборот Ж. Деррида понятие «деконструкция», которое мы включаем в игру с понятием «герменевтика», кажется, с одной стороны, противоречивым, а с другой стороны, агрессивным. Прежде всего оно сбивает с толку своей противоречивостью, ибо означает одновременно «де-струкцию» и «кон-струкцию», а поскольку больше прослушивается «деструкция», то его связывают с бессмысленным разрушением. И действительно, Деррида включает в деконструкцию противоречие и с связывает с ней проект разрушения (конечно, разрушения иллюзий) — и прежде всего мысли о том, что философские понятия могут быть свободными от противоречий и что к ним применим критерий непротиворечивости.

Если обратиться к истокам понятия «деконструкция», то оно происходит от латинского struere, destruere и construere (упорядочивать, складывать), где «con» акцентирует план, замысел, искусство, и поэтому de-struere означает не только «разрушать», «уничтожать», но прежде всего — упорядоченно сносить и расчищать. «Деконструировать» значит разбирать, перекладывать и упорядочивать. Отсюда мышление как деконструкция не может быть окончательной констатацией того, о чем мыслят, а всегда является переосмыслением. Мы вступаем, когда мыслим, в другое мышление и снова переосмысляем его. При этом нет ни фиксированного твердого основания мышления, ни его конца в смысле окончательного определения.

Если не пытаться догматически ограничить герменевтику, то и она состоит в том, что в ней мысль тоже никогда не бывает окончательной, ибо все новые исторические обстоятельства постоянно побуждают к дальнейшим размышлениям. Вопрос, как исполнить это требование, является основным в произведении Ханса-Георга Гадамера «Истина и метод». Его главная заслуга состоит в настолько же основательном, насколько и глубоком развитии этого требования, так что из «метода» герменевтики возникла «философия» герменевтики, ставящая под вопрос понимание ее как метода и схватывающая ее как науку об истине вообще. Но все-таки Гадамер настаивает на том, что цель мышления состоит в достижении окончательной мысли о том, что мышление должно иметь начало и конец — даже если это требование никем и никогда не может быть реально выполнено.

Философская герменевтика Гадамера исходит из критики наличного, понимаемого как нечто установленное в себе и для себя и отсюда не только несомненно очевидного, но и несомненно рационального, т.е. окончательно достоверного и серьезно изложенного. Греческое слово hermeneuein означает нечто, что само по себе ясно, для каждого (в том числе и для самого себя) понятно, а также изложено в тексте, выражено в мысли, истолковано на любом языке. При этом изложение, выражение и истолкование опираются на то, что излагается, выражается, истолковывается, на нечто такое, что не проходит, не меняется и не конструируется, а остается тем, что есть, и в том, что оно есть, остается исключительно ясным и понятным.

Если предположить, что ближнее можно различать гораздо лучше, чем дальнее, то можно утверждать, что, работая на дистанции, мы шаг за шагом приближаемся в изложении излагаемого к самому предмету. При этом дистанция понимания преодолевается, и предмет предстает как очевидный, ясный и понятный. И действительно, трудно помыслить иначе, как нечто может стать «понятным». Всякий, кто хочет подобным способом проделать работу приближения, независимо от того места, где он находится, должен исходить из одного предмета и из одного понимания этого предмета. В конце концов, все должны быть едины в том, что он есть. Необходимо прийти, хотя бы в принципе, к консенсусу относительно «самих вещей» и их понимания. Именно на выполнение этого условия — на достижение принципиального консенсуса в понимании — и направлена герменевтика Гадамера.

Если вспомнить смысл первоначальной «методической» герменевтики, то цель ее состоит в том, чтобы прояснить значение религиозных, юридических и литературных текстов, которые часто уже непонятны и над истолкованием которых нужно работать. Тексты имеют ту особенность, что и при истолковании остаются буквами. Поэтому возникает впечатление, что неизменным остается и смысл, даже если он переистолковывается. Смысл остается, как он есть, даже если текст никто не истолковывает.

Ханс-Георг Гадамер выступил со своей философской герменевтикой понимания текстов и разработал герменевтику не только текстов, но и переговоров, и вообще бытия человека в мире. Герменевтика выражения и истолкования мысли стала прежде всего работой, которую мы осуществляем в разговоре, и ближайшее требование Гадамера состоит в том, что эту работу мы осуществляем с целью понять нас самих на основе третьего, поскольку мы друг друга непосредственно не понимаем. Он считал, что, будучи разными, мы совпадаем в чем-то общем, в чем, как он формулировал, «горизонты нашего понимания сливаются». Если при понимании речь идет не только о текстах, которые сохраняются тем, что истолковываются, но и о разговоре, в котором всегда предполагается и становится все более ясным нечто третье, то становится особенно важным совпадение, касающееся этого общего. Здесь очевидно, что нечто мыслится не как наличное, а как наличествующее. Подобным же образом мыслится и разговор, который тем труднее, чем он значительнее. Мы попытаемся по отношению к этим феноменам прояснить понятие деконструкции, исходя из текстов Ж. Деррида.

О чем идет речь при понимании текста? Для Гадамера было очевидно, что речь идет не о материи текста, который лежит на столе или где-либо еще, а о его смысле. Мы отличаем смысл от текста, и это различие становится понятным, если предполагается работа истолкования. Истолкование есть свободное полагание смысла текста, который, с точки зрения герменевтики, лежит в тексте и даже пред-положен ему. В связи с этим возникает философский вопрос: положен смысл до текста или лежит в нем — положен вместе с ним? Другими словами: является ли понимание текста истолкованием (hermeneuein), или построением (struere) смысла? И в связи с этим возникает ближайшая проблема: как их различать?

Остановимся на тексте. Текст, в отличие от смысла, мыслится как письмо, имеющее смысл, т.е. как единство письма и смысла. И наоборот, письмо является текстом только тогда, когда имеет смысл (связный смысл, который что-то «говорит»). Только смысл делает письмо текстом (лат. textum — ткань, плетение), связь которого, как говорят немцы, «etwas anfangen kann» (зачинает). В этом единстве письма и смысла письмо выступает как внешнее, внутри которого пребывает смысл, т.е. не как нечто лежащее на виду, а как нечто внутреннее. Отсюда письмо представляется как нечто внешнее, написанное на бумаге или показанное на экране. Оно может быть выражено другими буквами, но смысл его остается прежним. Письмо выполняет функцию всего лишь внешнего носителя смысла.

Теперь обратимся к Деррида. Его первое большое произведение «Грамматология» (1967) посвящено собственно «gramma» (буква, знак), и эта линия продолжена в следующей работе «Ousia et grammae» (1968) («grammae» — линия, штрих). Деррида выдвигает на первый план письмо, линию — для того, чтобы зафиксировать свою программную направленность против абсолютизации смысла. Поскольку письмо (в отличие от голоса — Б.М.) не служит выражению смысла, то оно самостоятельно и не поглощается им. Более того, оно есть то, что вообще исключает «смысл», и поскольку оно может, как говорит герменевтика, заключать различный смысл, то оно может пониматься так или иначе. С этой возможностью понимания письма по-другому мы имеем дело при интерпретации любых текстов.

Можно подчиниться требованию, что письмо должно иметь определенный смысл, который однозначно задан и правильно установлен, и тогда мы будем иметь дело с герменевтикой, рабочая программа которой состоит в выявлении смысла. Но если подчиниться этому и оправдать возможность понимания другого, с чем мы постоянно имеем дело, то возникает вопрос, как это выполнить. Деррида пытается отказаться от этого и указывает на самостоятельность письма по отношению к смыслу. Он открывает возможность понимания другого и этим заостряет проблему не тождественного, а иного.

Его намерение просто: оставить письмо, а не смысл. Но письмо, которое остается, сохраняет смысл и выражает его в границах определенного игрового пространства. Поскольку письмо остается, оно дает возможность понимания его в других условиях и в другое время по-другому. Сохраняя смысл, оно, по сути дела, производит другой смысл. Но это происходит не путем подчинения установленному смыслу, а благодаря тому, что письмо в течение времени понимается всегда по-другому, что оно само, благодаря конкретному времени понимания, дает возможность согласования его с другим пониманием, осуществленным в другое время. Герменевтика тоже исходит из этого, но на этом не останавливается.

Пренебрегая подчинением письма устойчивому смыслу, который должен все время продуцироваться, деконструкция имеет дело с над- или перестройкой смысла, с над- или перестройкой смысла в акт: смысл дается, конституируется благодаря тому, что новый смысл оценивает ранее заданный смысл, который над- или перестраивается по другому, «деструируется».

Понятие деконструкции, как видно, теряет здесь всякую агрессивность. Она означает тогда исключение подчинения, которое связано с герменевтикой. Это не значит, что герменевтика оказывается бессмысленной или опровергнутой. Однако она производит подчинение, которого она не хочет, и вынуждена признать, как это выявилось в трудном разговоре Гадамера с Деррида, что оно может быть, а может и не быть. Если его нет, реализуется свобода понимания и появляется возможность всеохватывающего и даже справедливого понимания.

Подчиняемся ли мы в повседневном общении письму, если оно имеет для всех один и тот же смысл? Если пишут письмо, вместо того чтобы поговорить по телефону, то не для того ли пишут, чтобы очутиться в другом игровом пространстве, которое хотят понять? Если можно послать друг другу письменное сообщение, например обменяться докладами, не открывает ли это возможность такого игрового пространства истолкования, в котором доклад может читаться в разных ситуациях по-другому, и вообще не состоит ли смысл послания в том, чтобы открыть само пространство игры? Или дипломатический текст — не содействует ли он установлению мира, даже если он (и именно поэтому) открыто манифестирует то, в чем обе стороны не совпадают? И наконец, текст закона — не дает ли и здесь осознание игрового пространства истолкования возможность по-разному оправдывать различные случаи? Закон, связанный с теми или иными конкретными случаями, получает разный смысл и может казаться «жестким» или «половинчатым», «справедливым» или «несправедливым». Можно ли тогда сказать, что он имеет определенный жестко фиксированный смысл? И вообще, возможен ли смысл, абстрагирующийся от отдельных случаев его применения? Насколько отличается проблематика истолкования юридических текстов от литературных и священных? Не лежит ли также их смысл в том, что они понимаются снова и снова по-другому, т.е. всегда по-новому? Какой же смысл имеет разговор о смысле на все времена? Тот, что Письмо, будь то письмо, доклад или закон, всегда и для всех имеющее одинаковый смысл, должно быть не всеобщей, заданной, как обязательная, а специальной ситуативной потребностью. И прежде всего — это потребность науки, поскольку она разыскивает объективное общезначимое знание, которое можно изучить. Но применение его к специальным случаям опять оказывается ситуативным. В разговоре, даже если он ориентирован на «сами вещи», речь о них может идти, а может и не идти. И если допустить, что речь идет именно о них, то это еще не значит, что тем самым хотят достичь совпадения в их понимании и слияния горизонтов: можно слушать другие мнения или профилировать собственное, к