Студопедия — ПРИМЕЧАНИЯ 2 страница. образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ПРИМЕЧАНИЯ 2 страница. образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею






[147]

образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве­рующих. Для них «certitude salutis»* в смысле возмож­ности установить факт избранности приобрела абсолют­ную, превышающую все остальные вопросы значимость[130], и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о пред­определении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»**. Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии вырос­шего на почве реформатской церкви пиетизма, для кото­рого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к глав­ному таинству, что в течение всего XVII в. имело ре­шающее значение для социального положения прича­щающихся.

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избран­ничестве) указанием Кальвина, формально не отвергну­тым[131] ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчи­вость веры, возникающая как следствие благодати[132]. Это было в первую очередь невозможно в рамках душе­спасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодо­левались самым различным способом [133]. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него[134], то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение[135], ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания

[148]

апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуют­ся, следовательно, как обязанность завоевать в повсе­дневной борьбе субъективную уверенность в своем избран­ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»[136]; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен­ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии [137]. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиоз­ным страхом, — коренится в глубоком своеобразии рели­гиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо про­ступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в пре­красном курсе Шнеккенбургера[138], что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом[139]. Как пока­зывает уже само это определение — незнакомое в подоб­ной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мисти­ков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из исто­рии философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпири­ческой сфере с ярко выраженным реалистическим миро-

[149]

ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать ут­верждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что долж­но служить предпосылкой «poenitentia quotidiana»*, направленного на сохранение в душе верующего лютера­нина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская ре­лигиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу пол­ностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: «finitum поп est сарах infiniti»**. Общение Бога с его избранниками может осу­ществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности[140], что они вооб­ще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее ору­дием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к ас­кетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий рефор­мат также хотел приобрести вечное блаженство «sola fide»***. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы[141], вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может слу-

[150]

жить прочной основой «certitude salutis». Она должна быть «tides efficax»*[142], а призвание к спасению — «effectual calling»**, по определению Савойской дек­ларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истин­ной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен­ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опо­средствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae)[143]. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состоя­ние с тем, которое, по свидетельству Библии, характери­зовало избранных, например патриархов Ветхого заве-та[144] Только избранник Божий действительно обладает tides etticax[145], лишь он способен посредством возрожде­ния (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae***) — покоится на заключенной в нем силе[146], приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его[147], он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении[148]. То, что обрести ее можно, подтверж­далось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)[149]. В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он соверша­ет, бесконечно далеко отстоит от божественных требова­ний, эти добрые дела необходимы как знак избранничест­ва[150]. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души»[151], или связывают с ним «possessio salutis»****[152]. Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога­ет[153], что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое

[151]

спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении[154] (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным на­коплением отдельных достойных деяний, а является след­ствием систематического самоконтроля, который постоян­но ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.

Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью[155] просту­пал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме»[156]. И как ни спра­ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождеств­ления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов[157]. Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического зна­чения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседнев­ной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин[158] жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выпол­нял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли после­довательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к слу­чаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Като­лическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «intentio»* человека. И каждый отдельный хороший или

[152]

дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складыва­ется в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католиче­ской церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягча­ла (для преобладающего среднего уровня) это требо­вание, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции ко­торого тесно связаны со своеобразием католической ре­лигиозности.

В католической религии «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения[159] — не было проведено с той последовательностью, которую мы обна­руживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику[160] предоставлялась возможность обрести благо­дать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: свя­щенник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и го­товности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему [161]. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика каль­винизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-

[153]

дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по зна­чению словом «прецизисты»[162] (Prazisisten, precisians). Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии[163], могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae**. Жизнь «святого» была ори­ентирована только на трансцендентную цель — на за­гробное блаженство, однако именно поэтому его посюсто­роннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее — omnia in majorem Dei gloriam — не относились со столь всепоглощающей серьезностью[164]. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum»*** Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразо­вании[165]. Эта рационализация, с одной стороны, придава­ла реформатскому благочестию его специфически аскети­ческую окраску: с другой — служила основой как внут­реннего родства[166] реформатства католицизму, так и специ­фических различий между ними. Ибо совершенно очевид­но, что подобные черты не были чужды и католицизму.

Христианская аскеза как в своих внешних проявле­ниях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явле­ния — в отличие от монашества восточного. Христиан­ская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, пол­ностью у иезуитов. Она превратилась в систематически

[154]

разработанный метод рационального жизненного пове­дения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению[167], а его дей­ствий — постоянному самоконтролю и проверке их эти­ческой значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъек­тивно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще[168], как и основным идеалом практической жизни пуритан[169]. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сооб­щениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников[170], проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, харак­теризующая лучших представителей английских и аме­риканских gentlemen и в наши дни[171]. В переводе на современный язык это означает следующее[172]: пуритан­ская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «кон­стантными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психоло­гическом смысле слова. Вопреки многим распространен­ным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоя­тельной задачей — уничтожить непосредственное чувст­венное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основ­ные положения в такой же степени[173] находят свое отра­жение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис­тов[174]. Методическое регламентирование всего жизнен­ного уклада человека определяет огромную силу воз­действия обоих вероучений; на этом покоится и способ­ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.

В чем выражается, с другой стороны, отличие кальви­нистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе

[155]

от «consilia evangelica»* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответ­ствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к ко­торым он предлагает стремиться.[175] Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной по­пыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными тре­бованиями, предъявляемыми к повседневной нравствен­ности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как не­значительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскети­ческим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выража­лась именно в превосходстве над мирской нравствен­ностью[176]. Впервые это изменил Лютер, причем не в ка­честве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его со­мнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера[177]. Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый

[156]

христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу­бокие и страстные натуры, которые до той поры стано­вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто по­зитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности[178]. Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении при­вело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру[179], от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности[180], чем та видимая преграда, которая отде­ляла от мира средневекового монаха; она глубоко вреза­лась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла­бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения[181]. Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект. Происходило это тогда, когда искон­ный кальвинистский тезис, согласно которому отвержен­ные должны быть во славу Божью подчинены церков­ному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников ос­корбляет величие Господне[182]. Другими словами, проис­ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при­водила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде

[157]

общины возрожденных, утвердившихся в своем спасе­нии, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе кото­рых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника[183].

Совершенно очевидно, что это аскетическое жизнен­ное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различ­ными авторами, нас интересует прежде всего следую­щее: моральные предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеаль­ную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться[184], тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное — свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих[185]. Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псал­мах, — ощущается во всем жизненном настроении пури­тан. Уже Санфорд[186] справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мисти­ческой и вообще всей эмоциональной стороны религи­озности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспри­нятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и от­личался не только от высокого пафоса пророков и мно­гих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для раз­вития специфически эмоционально окрашенной религиоз­ности[187]. Следовательно, и здесь в конечном итоге про­ступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в

[158]

Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилиро­вал их.

Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестан­тизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «пе­дантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество[188]. Правда, религиозные дневники, в ко­торые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспе­янии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выпол­нявших требования церкви[189], они в равной мере ис­пользовались и в сфере созданного иезуитами совре­менного католического благочестия (в частности, фран­цузского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de l'ame* основой его авторитарного руковод­ства христианином или (чаще) христианкой, то христиа­нин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоми­нают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франкли­на с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели[190]. Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (харак­терной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупа­теля к shopkeeper**: тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью пога­сить всю сумму долга[191]. Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведе­ние Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлин­ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию[192]. Следст­вием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел

[159]

внедрить в жизненную практику, была глубокая хри­стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия­ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист­ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали­зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимал­ся как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в бап­тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движе­ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе­нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь­ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи­сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль­зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиден­циальные веления[193]; это учение сумело также предот­вратить быстрое перерождение религиозного настрое­ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не­мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает­ся сочетания этой веры с безусловно действенными норма-

[160]

ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль­ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель­но более «современным», чем то более мягкое и более гу­манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес­кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче­нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про­тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia arnissibilis»*, которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система­тической рационализации всей этической сферы жизни[194] (что для нас здесь является важным следствием аскети­ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин­стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су­ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод­ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-







Дата добавления: 2015-08-10; просмотров: 337. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Обзор компонентов Multisim Компоненты – это основа любой схемы, это все элементы, из которых она состоит. Multisim оперирует с двумя категориями...

Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МЕХАНИКА Статика является частью теоретической механики, изучающей условия, при ко­торых тело находится под действием заданной системы сил...

РЕВМАТИЧЕСКИЕ БОЛЕЗНИ Ревматические болезни(или диффузные болезни соединительно ткани(ДБСТ))— это группа заболеваний, характеризующихся первичным системным поражением соединительной ткани в связи с нарушением иммунного гомеостаза...

Решение Постоянные издержки (FC) не зависят от изменения объёма производства, существуют постоянно...

ТРАНСПОРТНАЯ ИММОБИЛИЗАЦИЯ   Под транспортной иммобилизацией понимают мероприятия, направленные на обеспечение покоя в поврежденном участке тела и близлежащих к нему суставах на период перевозки пострадавшего в лечебное учреждение...

Деятельность сестер милосердия общин Красного Креста ярко проявилась в период Тритоны – интервалы, в которых содержится три тона. К тритонам относятся увеличенная кварта (ув.4) и уменьшенная квинта (ум.5). Их можно построить на ступенях натурального и гармонического мажора и минора.  ...

Понятие о синдроме нарушения бронхиальной проходимости и его клинические проявления Синдром нарушения бронхиальной проходимости (бронхообструктивный синдром) – это патологическое состояние...

Опухоли яичников в детском и подростковом возрасте Опухоли яичников занимают первое место в структуре опухолей половой системы у девочек и встречаются в возрасте 10 – 16 лет и в период полового созревания...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.01 сек.) русская версия | украинская версия