ЛУИ МЕНАР 5 страница

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОЖЬЕГО ЧЕЛОВЕКА

 

Человек является третьим элементом триады следующих один за другим божественных творений или эманаций: Глагол (Логос), Разум-Творец (Нус-Демиург), Человек (Антропос). Он может считать Демиурга своим братом, но особое родство связывает его с Логосом, поскольку оба входят в близкую связь с низшей Природой, которая (Природа) в определенный момент снова будет расформирована. Как Глагол, так и Демиург должны были выполнить космогоническую функцию, которую мы рассмотрим позже; зато Человек был рожден первым Богом после сотворения космоса, хотя и не в его пределах и без какой бы то ни было иной цели, кроме радости Бога от собственного совершенства, воплощенного в совершенном образе самого себя, не искаженном ни единой примесью низшего мира. Сотворение Человека "по образу Божьему", как и то, что это произошло только после завершения сотворения космоса, доказывает большую близость этой версии к библийной, чем общепринятая в гностицизме версия, по которой Человек существует до сотворения и сам осуществляет космогоническую функцию. Звеном, соединяющим библейскую доктрину Первого Человека с гностическими доктринами, являются раввинические спекуляции на тему Адама, основанные на дважды появляющемся упоминании о его сотворении в Книге бытия 1 и 2, касающиеся, соответственно, Адама небесного и Адама земного. В эту концепцию необычайно важной фигуры гностической теологии могли бы также внести свой вклад (непосредственно или при посредничестве этих еврейских спекуляций) некоторые учения, проповедуемые зороастрийцами. Отхождение от библейской модели (насколько она действительно была исходной точкой развития, что составляет предмет серьезных дискуссий среди ученых) становится выразительным по причине следующих черт: Бог не "сотворяет" Человека, а как андрогинический рождающий принцип выдает его на свет, так что он по существу является эманацией его

собственной субстанции; он является не существом, сформированным из глины, а чистой Жизнью и Светом; "подобие" является здесь не чем-то символическим, а полной идентичностью формы, а потому в нем Бог лицезреет и любит собственный верный образ; Человек является внемировым, тогда как даже Демиург находится внутри космической системы, хотя и в его наиболее высокой и наиболее внешней - восьмой ­сфере; он соразмерен физическому миру, что позже доказывает его соединение со всей Природой; уделенная ему власть распространяется не только, как в Книге бытия, на земную фауну, но и на звездный макрокосмос.

Однако осуществление этой власти отнюдь не было первоначальной целью рождения его Отцом: оно ему выпало вместе с исполнением желания "также и самому творить". Чаще и более логично эта мотивация божьего нисхождения с погружением в низший мир связана с демиургическим принципом и должна объяснять само существование мира.' Здесь, однако, мир уже сотворен, и трудно сказать, что - в сотрудничестве с Демиургом или по принципу соревнования с ним - осталось сделать Человеку. Не проясняет этого также дальнейший ход рассказа: главным мотивом его вхождения в демиургическую систему является скорее любопытство, чем творческий порыв. Эта непоследовательность наталкивает на мысль, что мы имеем дело с адаптацией мифа Антропоса со слабо сохранившимися следами первичной космогонической функции этой фигуры.

 

НИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА; ПЛАНЕТАРНАЯ ДУША

 

Вхождение Человека в демиургическую сферу определяет начало его истории внутри мира. Дань, уплаченная ему семью Управителями, каждый из которых причастил его в собственной сфере, по-видимому, имеет характер положительного срастания с его собственным бытием: он вбирает природу Гармонии, то есть могущество семи Управителей с подчиненными им сферами, и она становится его собственной сущностью, а это, в свою очередь, усиливает обаяние божественной фигуры, по крайней мере в глазах низшей Природы, пред которой предстал человек. Нужно, однако, помнить, что Управители и их сферы были созданы Демиургом из огня, который, хоть и является самой чистой стихией, тем не менее вместе с другими физическими стихиями происходит из Тьмы. Таким образом, уже по этой причине мы можем подозревать, что дары в виде планетарных сил могли бы быть не совсем полезны для существования чистого божества, а в некоторых аспектах - даже губительны. Непосредственный контекст не содержит ничего, что бы подтверждало такое подозрение; напротив, он скорее способствовал бы его отрицанию, если бы не следующее далее описание вступления души, а также независимые описания ее первичного нисхождения через сферы к ее земному обитанию, принадлежащие к герметической литературе или происходящие извне ее круга. Это по сути одно из характерных проявлений сложной природы герметической религии, колеблющейся между предгностическим и гностическим значением той же самой мифологической темы - темы обеспечения души планетарными чертами. Эта концепция принадлежит к кругу астрологических идей: каждая из планетарных сил уделяет душе перед ее воплощением какую-то часть самой себя. В утвердительной космогонии это полезные дары, подготавливающие человека к его земному существованию. Владея этими психическими составляющими, человек связан по принципу симпатии с их астральными источниками и участвует таким образом в космической гармонии. Через эту симпатию он также подвержен влиянию звезд, то есть главному принципу астрологии - heimarmene (судьбе). Во всяком случае, покуда космос считается чем-то благим, эта концепция не содержит ничего разрушительного; по сути она является образом космической набожности.^2

Гностицизм придал этому комплексу идей новую форму, принимая планетарные составляющие души за Искажения ее первичной природы, которым подверглась душа во время ее прохождения через космические сферы. Христианский автор Арнобий приводит как герметический следующий ответ:

"Когда мы спешно соскальзывали вниз, к людским телам, с космических сфер присоединились к нам вещи (causes), из-за которых мы становимся намного хуже" (Adv. nat. II. 16).

Точное соответствие (но в противоположном направлении) описания восхождения души в "Поймандре" заключается в следующем описании ее нисхождения:

"Когда нисходят души, они приносят с собой равнодушие Сатурна, вспыльчивость Марса, любезность Венеры, жажду обогащения Меркурия, жажду могущества Юпитера; эти вещи приносят в души замешательство, делающее их неспособными употреблять собственные силы и присущие им способности" (Servius, In. aven. VI. 714).

Эти выражения четко указывают: то, что присоединяется к душе во время ее путешествия вниз, носит характер бытии субстанциональных, хотя и нематериальных, которые часто определяются как "покрывала" или "одежда". Появившуюся в результате этого процесса земную "душу" можно сравнить с имеющей много слоев луковицей, по образцу космоса, но в обратном порядке: то, что там наиболее удалено от середины, здесь является наиболее внутренним, но по окончании всего процесса воплощения - то, что в сферической системе космоса является наиболее глубоким, то есть земля, в качестве тела является внешним одеянием человека. То, что тело является для души проклятием, провозглашали когда-то орфики, и это их идеи ожили в эпоху гностицизма. Сейчас, однако, также и психические слои рассматриваются как нечто, что ослабляет и сковывает внемировой дух.

"Смотря вниз с наивысшей вершины и неизменного света и подумав со скрытой тоской о жажде тела и его "жизни", как ее называют на земле, душа по причине самой тяжести этой земной мысли постепенно погружается в нижний мир... В каждом шаре (сфере) [через который она проходит] она покрывается каким-то эфирным одеянием и потому постепенно соглашается с присутствием этой земной одежды. И таким вот образом она проходит через столько смертей, сколько шаров она проходит по дороге до того, что здесь, на земле, называется жизнью" (Макробий, там же, 11.11).

Чем же являются эти чуждые "приростки" души? Вообще они накладываются на эмпирический характер человека, охватывающий все способности и качества, через которые человек соотносится с миром природы и общества; это значит, что они составляют то, что мы обычно называем "психе". Чем в таком случае является первичное бытие, скрытое под этими приростками? Это трансцендентный акосмический принцип в человеке, обычно скрытый и незаметный среди земных забот или же только отрицательно выдающий свое присутствие в ощущении отчуждения и неполной принадлежности к миру. Он здесь становится чем-то положительным только при посредничестве гнозиса, который в видении божественного мира придает ему собственный смысл, тем самым возвращая ему его первичное, а в данный момент скрытое во мраке состояние. Как мы уже узнали ранее, этот секретный принцип часто называют "пневма", тогда как термин "психе" был оставлен для его видимой, "космической" оболочки. Герметические произведения избегают употребления термина "пневма" в духовном смысле^3 и замещают его термином "нус"; но в другом месте слово "психе" вместе с его точными подсмыслами относится к обеим частям души, и часто, как в цитатах выше, читаем просто о "душе", опускающейся и подвергающейся описанной дегенерации. В таком случае, если сохранено традиционное достоинство души, эта дегенерация определяется как наложение духов на первичную душу или даже другой души, содержащей эту первую. Первую версию проиллюстрируем словами Климента Александрийского:

"Гностики, сосредоточившиеся вокруг Василидеса, имеют обычай называть страсти "прицепками", которые в сущности - как они говорят - суть некие духи, прицепленные к разумной душе в ходе первичного кипения и смуты" (Strom. II. 20. 112).

В школе Василидеса считали, что эти "прицепки" как целость составляют саму душу, как на это указывает название утерянной книги его сына Исидора "О приросшей душе", которая рассматривала "силу прицепок"/ Итогом этого является теория двух душ, относящаяся к человеку земному, которую позднейшее неоплатоновское произведение четко определяет как герметическую доктрину.

"Человек имеет две души: одна происходит от Первого Разума и участвует в могуществе Демиурга, другая помещена в него из оборота небес, в который включается душа, видящая Бога. По этой причине душа, сошедшая в нас из шаров, стремится за оборотами шаров; но душа, присутствующая в нас как разум из Разума, есть выше движения, которое приводит к становлению, и именно благодаря ей доходит до освобождения из-под власти судьбы и до вхождения в круг познаваемых разумом богов" (Ямвлих, "О египетских мистериях", VIII).

Еще один пример - сирийский гностик Бардесан пишет:

"Существуют вражьи силы, звезды и знаки, смертное тело, происходящее от Существа Злого, душа, происходящая от Семи" (Efrem, Hymn. 53).

Мы могли бы продолжать и продолжать свидетельства, касающиеся доктрины планетарной души (например, из круга мандейской литературы и из "Пистис Софии"); тем не менее то, что мы здесь выбрали, достаточно ясно показало важнейшие пункты этой концепции.

Герметическая цитата, взятая из труда Ямвлиха, особенно четко показывает, что скрывается под этой мифологической фантазией: здесь речь идет не просто о какой-то пессимистической теории, которая ведет к отвержению физической Вселенной, а о выдвижении совершенно новой идеи человеческой свободы, которая значительно отличается от ее морального понимания, развитого греческими философами. Как бы глубоко человек ни был предопределен природой, существенной частью которой он является, - а углубляясь вовнутрь самого себя, он слой за слоем открывал бы эту зависимость, - всегда останется независимый от природы самый интимный центр человека, благодаря которому он вырастает выше всех ее соблазнов и необходимостей. Астрология истинна по отношению к человеку природному, то есть по отношению к каждому человеку как к элементу космической системы, но она ничего не говорит о находящемся внутри человека природного человеке духовном^5. Подобным образом мыслили христианские гностики: "До крещения судьба есть действительная, после же принятия креста предсказания астрологов более не суть правдивые" (Ехс. Theod. 87. 1). Именно тогда впервые в истории была замечена онтологическая разница между человеком и природой, а любопытные проявления этой разницы были выражены удивительными и убедительными науками. Этот раскол между человеком и природой должен был стать с тех пор чем-то неизбежным, и как подтверждение его скрытого, но существенного отличия, начались разного рода поиски правды о человеке.

ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ; МОТИВ НАРЦИССА

Перейдем теперь к иной части драмы Антропоса, в которой Человек погружается в низшую Природу. Наш рассказ здесь удивительно ясный и трогательный: откровение с высоты божественной личности Человека земной Природе является одновременно ее отражением в низших стихиях, а его собственная красота, явившаяся ему таким вот образом, тянет его вниз. Использование мотива Нарцисса, по крайней мере в такой яркой форме, составляет оригинальную черту "Поймандра" - в литературе того времени он встречается в других произведениях только в форме неясных намеков. Однако этот мотив придает только особенное выражение некой мифологической идее, намного более широко выступающей в гностической мысли и не имеющей ничего общего с греческой легендой. Идея эта гласит, что космогонический процесс, или погружение души, или, говоря более обобщенно, движение божественного принципа вниз было начато отблеском высшего Света в лежащей внизу Тьме. Если мы внимательно

проанализируем версию, содержащуюся в "Поймандре", то убедимся, что там намеренно соединены три разные идеи: Тьмы, которая влюбляется в Свет и берет его часть в свое владение; Света, который влюбляется во Тьму и добровольно в нее погружается; и, наконец, идея излучения Света, его отражения или образа, высланного во Тьму и задержанного там. Все три идеи нашли в гностической мысли независимых представителей. В первой из них начало процесса, ведущего к окончательному смешению, приписывается низшим силам, и эту версию наиболее полно представляет манихейская система, которой мы будем заниматься отдельно. Вторую версию нам проиллюстрировала герметическая цитата Макробия. То, что она относилась не только к нисхождению частной души, но прежде всего к космогоническому сошествию первичной Души, это доказывает арабское сообщение о харранитах:

"Когда Душа однажды обратилась к материи, она влюбилась в нее и, пылая жаждой вкусить телесные удовольствия, возжелала уже никогда с ней не расставаться. Так родился мир. С этой минуты Душа забыла о себе самой. Забыла о своем первичном местопребывании, о своем истинном очаге, о своем вечном бытии. Бог, который всегда хочет как лучше, соединил ее с материей, ибо знал, что она в нее влюблена, и разместил в материи многочисленные формы. Так возникли сложные творения - небо, стихии [и т. д.: все следует понимать как начинания "Души"]. Не желая, однако, оставлять Душу в ее порче с Материей, Бог наделил ее разумом и способностью наблюдения - ценными дарами, которые должны были ей напоминать о ее высоком происхождении из духовного мира... восстановить знание о самой себе, показать ей, что она чужая здесь, внизу...

С тех пор, как Душа приняла это поучение через восприятие и разум, с тех пор, как она вновь приобрела знание о самой себе, с тех пор она стремится к духовному миру, как человек, перенесенный в чужую страну, тоскует по своему далекому родимому очагу. Она убеждена, что для того чтобы возвратиться к своему первичному состоянию, она должна освободиться от всех пяти мировых уз, от чувственных похотей, от всех материальных вещей" (Chwolson, "Die ssabier", II, с. 493).

Хотя заключительная часть этого фрагмента относится к душе человеческой (ведь именно в человеке мировая душа наделена разумом и восприятием), начальная часть ясно говорит о Душе универсальной, падение которой является причиной появления мира.

Наиболее же оригинальной нам кажется третья версия, так как она подразумевает идею субстанциональности образа, отражения или тени, составляющего здесь действительную часть первичного бытия, от которого он был отделен. Мы должны признать этот символизм убедительным для тех, кто с его помощью хотел выразить решающую фазу божественной драмы. Именно так используют его в своих спекуляциях сетиане (Hipol. V. 19), ператы(там же, 12), гностики, с которыми полемизировал Плотин, а также творцы системы, среферированной Василидом, который называл их варварами, имея в виду, очевидно, персидских мыслителей (Act. Arch. 67. 5). Главная идея, общая для всех этих доктрин, следующая: Свет по сути своей освещает Тьму. Это частичное ее освещение можно или сравнить с действием какого-то луча, то есть оно является распространением ясности как таковой, или же, если оно происходит от индивидуального божьего существа (как, например, София или Человек), оно имеет характер существа, посланного в темное место и проявляющегося там как образ или отражение того, что есть божье. В обоих случаях, хотя и не дошло до настоящего снисхождения или падения божественного оригинала, какая-то часть его субстанции погрузилась в низший мир, и Тьма считает ее драгоценной добычей; так непадшее божество вовлеклось в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьма охвачена жаждой ясности, появившейся в ее глубине или на поверхности первобытных вод, и, пытаясь полностью смешаться с ней и задержать ее навсегда, тянет ее вниз, поглощает ее и разделяет на бесконечное количество частей. С этого момента высшие силы стараются возвратить эти затянутые частицы Света. С другой стороны, низшие силы в состоянии

сотворить этот мир именно благодаря этим частицам. Их первоначальная добыча остается в форме "искр", то есть индивидуальных душ, рассеянных по целому творению. В несколько более рафинированной версии этой идеи низшие силы творят мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы, то есть как имитацию божественного оригинала; но поскольку таким способом в материю Тьмы внедряется также божественная форма, а "образ" рассматривается как действительная часть самого божества, результат получается таким же, как и в случае, когда этот процесс описывается более грубо как поглощение и разложение божественной субстанции. Во всяком случае этот комплекс представлений не видит причины божьей трагедии ни в вине мира высшего, ни в агрессии, идущей снизу. Еще у Плотина одно только плывущее с неизбежной необходимостью излучение Света и его отражение в форме образов, создаваемые новыми ипостасями собственного бытия, составляют первую метафизическую категорию, воздействующую на его общую онтологическую схему. Особенно когда речь идет о связи высшей и низшей душ, он объясняет в том же контексте, в котором он ссылается на платоновское сравнение с видом морского бога Главкоса, что стремление Души, обращенное вниз, есть не что иное, как освещение того, что находится ниже ее, посредством которого появилось eidolon, отражение, то есть подверженная страстям низшая душа; но первичная Душа в действительности никогда не снизошла вниз (Эннеады 1.1. 12). Сторонниками удивительно похожей доктрины были те же гностики, против которых так резко выступил Плотин:

"Тогда поговаривают сначала, что "опустилась" душа и какая-то "мудрость" {sophia - Плотин не уверен, является ли она чем-то другим, или тем же, что и душа]... иные души сошли вместе с ней и суть "члены мудрости", о них говорят, что они облачились в тела... и далее еще говорят, что та, для которой и они сошли, вовсе не "сошла", то есть вроде как "не опустилась", а только "рассветила" тьму, а далее оттуда появился образ (eidolon) в материи, а затем, придумав образ того образа, более или менее здесь, по причине "материи" или "материальности"... - "родят" так называемого у них "творца" [Демиурга] и, сделав его враждебным матери отщепенцем, вкладывают ему в уши, что мир есть от него, мир на последней ступени образов" (Эннеады II, 10)*6.

Главная и действительно решающая разница между гностиками и Плотином в этом вопросе состоит в том, что когда первые оплакивают "сошествие", вызванное отраженным образом, как причину божьей трагедии и муки, Плотин считает ее неизбежным и положительным проявлением творческого могущества праначала. Но общей для него и для гностиков является вертикальная структура этого деления развития действительности, то есть направление вниз всякого метафизического становления, которое (направление) не может быть ничем иным, как дегенерацией.

Это появление происходящего сверху света в форме идущего снизу отражения могло также служить объяснением божьей ошибки. Вся трагедия Пистис Софии, весь ее путь, несчастье и жалость, ощущаемые в мире тьмы, имеют свой источник в первичном ее заблуждении, когда свет, который она узрела внизу, показался ей "Светом Света", по которому она тосковала и за которым сошла в глубину. Кроме того, особенно в манихейской спекуляции, божье подобие часто используется Архонтами как приманка, которая должна заманить и поймать божественную субстанцию, а посланцами божества - для освобождения светлистой субстанции из рук Архонтов. Мы видим, что мотив Нарцисса, появляющийся в описании любовной ошибки Антропоса в "Поймандре", является тонкой вариацией и соединением нескольких перечисленных нами тем. Он не несет вины в такой степени, как первичная Душа, которая поддается искушению телесных наслаждений, а тем, что его увлекает вниз, является именно красота его собственной божественной фигуры, составляющей совершенное подобие наивысшего Бога. Вместе с тем он более виновен, чем Пистис София, которая стала просто жертвой обмана, ведь он хотел действовать независимо и не мог перепутать отражение, происходящее снизу, со светом Отца, от которого он сознательно отделился. И все-таки его

ошибка частично оправданна по причине незнания подлинной природы низших стихий, которые частично приняли форму его собственного отражения. Таким образом, проекция его формы на землю и воду утратила характер события, в котором участвует сама субстанция, становясь в руках эллинистического автора средством скорее мотивирующим, чем осуществляющим погружение божьей эманации в низший мир.

ВОСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

Так вот мы дошли до этапа восхождения души посвященного после смерти ­главной перспективы, вырисовывающейся пред каждым истинным гностиком или пневматиком, в ожидании которой он проводит свою жизнь. После того, что мы услышали на тему распространенных доктрин, связанных с астральным нисхождением души, содержащееся в "Поймандре" описание восхождения не требует дальнейших объяснений: оно является его противоположностью. Но некоторые параллели и разновидности этой темы, появляющиеся в других школах гностической спекуляции, могут еще показать распространенность и большое значение этой темы во всем пространстве гностической религии. Небесное путешествие возвращающейся души является действительно одним из наиболее постоянных мотивов в довольно разных системах, а его значение для гностической мысли усиливает еще и тот факт, что он представляет существенное верование не только в гностической теории и предсказании, выражающее концепцию связи человека с миром, но оно имеет также для верующего гностика практическое значение, поскольку целью гнозиса является подготовка к этому заключительному событию, а все его этические, ритуальные и технические поучения имеют целью его успешное осуществление. В исторической перспективе мы можем даже говорить о далее идущем измерении доктрин восхождения, чем их дословное значение. В более поздней стадии "гностического" развития (хотя уже не выступающего под названием гностицизма) пространственные категории восхождения через сферы, соединенного с постепенным избавлением души от ее мировых оболочек и приобретением снова первичной акосмической природы, могли бы быть "синтеранализированы" и нашли бы свое соответствие в психологической технике внутренней трансформации, благодаря которой Я, оставаясь в теле, могло достигнуть Абсолюта как имманентного (непрерывного) состояния, хотя и временного характера. Восходящая шкала духовных состояний заменяет этапы мистического маршрута, динамика возрастающей духовной автотрансформации - пространственное продирание через небесные круги. Таким способом сама трансценденция могла быть преобразована в имманенцию, а весь этот процесс мог быть одухотворен и включен в орбиту владения субъекта. Вместе с этим перенесением мифологической схемы вовнутрь личности, вместе с переводом его объективных этапов на субъективные фазы опыта, который можно осуществить своим Я, кульминация которого имеет форму экстаза, ­гностический миф преобразовался в (неоплатонистский и монашеский) мистицизм, и в этой новой форме он живет и дальше, через многие века после угасания первобытных мифологических верований.

В "Поймандре" восхождение описано как поэтапное оголение души, которое оставляет истинное Я "голым", как Прачеловек до своего космического падения, готовым к вхождению в божью сферу и к новому соединению с Богом. Ранее мы встретились с альтернативной версией восхождения, в котором главным делом было не оголение души от земных наростов, а само ее прохождение через круги. Эта версия подразумевает, что восхождение начинает уже чистая пневма, свободная от земного бремени, и что правители сфер - это враждебные силы, пытающиеся воспрепятствовать ее прохождению и задержать ее в мире. В гностических произведениях есть свидетельства существования обеих этих версий. Где бы мы ни услышали о снятии одеяний, срывании пут или сбрасывании оков в ходе движения вверх - мы имеем дело с этим мотивом, знакомым нам по "Поймандру". Совокупность этих пут называется "психе": это душа, которую снимает с себя пневма (дух) (Iren. 1. 7.1; 21,5). Таким образом, восхождение имеет не только пространственный характер, но и качественный, оно является процессом избавления от земной природы. Стоит заметить, что в некоторых культах этому венчающему процессу предшествуют ритуальные

представления, которые как сакраменты должны были временно или символически привести к трансформации уже в этой жизни и обеспечить ей осуществление в жизни будущей. Так, в мистериях Митры для посвященных лиц существовала церемония прохождения через семь врат, установленных на ведущих вверх ступенях, представляющих семь планет (так называемый klimax heptapylos, Ориген, "Против Цельса", VI. 22); в мистериях Исиды такой церемониал состоял в поочередном наложении и снятии семи (или двенадцати) одежд или звериных костюмов. Результат этого длительного и иногда изнурительного ритуала назывался возрождением (palingenesia), а сам посвященный должен был вновь родиться как бог. Термин㝙ⓙᵚ늾⪒㴨̠䦵⠧ᢞ৒搲駦䨐჎㎌ূ腂莃ᤏİ⍠쇂ᗆ੕댒ℑᓃत䐌ḍӈ婙쒠的袩�┿沫郱얣ꥎꈡ▀납݈챻́䉄폲䰕誙쀐ꥒ䁗判ㅢ㜅뢕옑™鶰굺謦䫭旄꣱┖眒푤ꬒ綻뮙虦�䷙鵼潠⃄솖錗珗ꃦ覥뤝㨳巇⏹擅츐郰ޒ퇞뛚Ӆ쌶䰭�㻁躧鄲䎟閔ﶥ㺧Ḯ屮ﻻ䯐랒蝢�䷉魜⧖ͣ䦞秜츽볡艄ꤙꀠၐࠠ逸ꊣ⃩刞䕈ⷹكᩯ埰ﵫ劶삢ᑶ隻⨅졓Ⰰℱંఌܖ☬⁇╄휠쀓顸❐襌ꌀ蒈䠀뷕ଐ࠘ᴪ隐ํⷳᱴ刱힬詵㨠畩壴谒ઑ䚓୞ၖ駂蛏㶦퐶엀䍫郙៑嶌뢌༵ꎍ酖飇⪾㔺화쁷鍅ኖ鍺툡ឪ쮍誮汸䍥쮚㌛⤱꾈ᮚꋯꀙ쐢⑦ᵥ应椢卖�鍹⪝즚浄鑙嫨䵉榋챪풭ꂔ኉뽶笯㧕涆胄ᐰ謅䲁頖蛀왮䑲圠蝡촮兓嘫렝윯鍁뤩볟㳈酝ꀚ獁ᐌ簒೉䈨௘릦堌 阋͆ᤗ⻕桙ꕁ퇌糈鯫 谬墔樀ꩡ㎜料唓ᨋ논몲쐩닣涴㝮ꖵ∍�組⻆᧣혞⑎檄褩娻枣뭼㑒ᖪ慈鿼ฺ⑅�莼껎꡾舐뫘푏騝薈檽뱊㲍䐇̖⍆溯榚᩺ྒ䝨荂즇Ⴅꈍ큑⁂呯橍守嚻䃆洪龐뻹ꚽᧆ熈�䘀⾀駪膀ݹ๖ᩨ퐐윒겉溦仙㱈펷롖Ԅ捖֨됫䦰슾⿎恴儨쨒㑍䦥ᒔ렑儲领슝ả靨촬滱钃灊蕃䢗堒뉻雓䜉耀熵湉먤캫槗丌癥俎줵燅䈈諑늆縌妏ﯿ䓠གྷ棷푨⾋鑧跢넚虥⋴뤍๒㕥ی⨷볁㦲�Ԓ㞇ᵐ邐뒶ﯧ럅⮌퐪̶롸䪖큕ꄪ샸즯㫜譢軐賋ཙ轺氿䙝䆖䂯앮댚⤹화뛉赥ᦉᏼ巂⹾博佟᜹孍魩�욁藁ः瘢ໄé챕魉뒊瀊랉Ņ覫뺺⫨탎嚊邁譛索㢕ꮠ惄낦檪捚ప㴎矘䑞赆䥏绥ʜ顁ڀ�枽䘑Ꟃ襕ꩄ쌄Œ뇼ힴ檧須ꗺߛ嶃ƈ敁飱壋曦䏥渍計陀Ἄำ܍䋶瑰咔芁⸀ꩆ뢲壁룀ꈔ䭒餣扺舸듊砢曨扒렓ᶗ䈭杘覧ᅘဴ둒㼉론쭴ᤷಲᛃ䧚옌乻⥔氫ᰵ盰㕎乧ꦑ앐莾鬦罍㈃뤨య਼젰䱁肔Ⲷ吏엋ଟꪆ䶍ᴞ惲해ᩐ䠁웅`ထᣵ膀悖ቫהⲎ룫솵஧倂㒚₊ꓳᑸჄ�ᓹ憾岍䥀ቦ䩙뫓䐙�粱뤓삔驈첐봵�섐뎲ࡶꧫ敓靾၃瑎牐穘⪊婔앆豔乃豳䛱Ŷ₀紘綽៣됣礒딻둶휂著渨销⏄梵鑛␗囀㐘纆첒慨乴鑆灠٬聠侀茶᫮셔屵Ϛ鉪쌤↊捍뻍令酉丢꛵吥៛퓙㑩榻໎㵯뢽�኉赜⊛橦戺쪠੘〬΀☁ᡷⓔီꋤＪ鵿퇦�ﮂꡇ聸搴ꕖᤴ⽁促؄ꨤꥑ衰怕汦᪱๐㔆彊㗅螇㌔䒥킶ᅰፁ䦞ℏ舽〽鴺甯轄劎冽ۈ쭘냌놋凷₶姅ؼ㏵兗䙟갛툶㌛葼㫈⹪ﺦ渙눥ᒨ㝎ꐃ堰ꦨ闳ᆢ穼伟熂껸์Ņ๎쪪憢䎚塆싳뗃觅걎⛢훚峎櫂ᓺ�ﭢ扽姪몦൹빮韐�뵪Ꞇ뤱⼯ﶖꆶ뺊�뿮೰똩銮ﴎ橤䰀챃懹ᦊʄ琪ఐ,誚끞쮴閥ꡮࡻ镊椕蒈匤ᘃ蛁㈣ܻ흤�؋宱䂰皈⨅诃퀲뷒滹凥܋銪ఀⅤ㋒쿀”bᔍᔤ룳閘㗣ⲥ扑ᢷ댖ḃꜙ뚮嵌뉴䒘驍䁮뗀∂יִ濒㭻둄ˌ㵜⤫ﯿ䓠ཊ糷呮礋灤෢넊Ɐ὾꽵ൌ鏥�檲뱁릚᜻阡ꏰ겓ꑴ⋕ᄕ뫖ព셈삙盒套탐퓊ᶽ靊𣏕끻䴘竝ﮢࡒ톪ෲꏩ䟎둙ڽ孞ﵙ揻혓꿯롻놝兢ァ숄촥ᢝ䰜⃶倀䥭㖩�껢唟桙뀼ㆷ盝違ᙉ얜᚞ፙ吚᥆⊐襤�㦑⻓쌪⨨ᓶ項ឈ袡тԑ⠠֙酟䰘㳍⏗ꍘ랕琋喋窼놅趻⯊䌁謴鋅課쨖헩衬鲴脦磒囨躆掅禑냂ॗ䩬*헀䐼檕㔶⯯ຝ跅눣瑶洍�핚�䇗巴퉚㈷�펓쥾媑瑗翮뛧鋭㍌봃Γ濙�ꌰ鱆⁔ݹ뀜厕姽㜢ଘġ㬕؃캅⼄뉦ਜ䜸唕⪎⥡咲脀同夁ࠌ萔⨤⠨䎤暔佄봖ࢋ䣁낕菘䜕੣캔테䋭胇扤촥խ徃�⊷눦鴋謗靅ɽ㙵水빌䣌폢榔滅㯯ƹ隼卙ᣩ彷별鹺अ㊖╧퉵뚬➕險泴冾簧鯛ﯪ럖꼡쌆땱�ꂩ㾔㒫��㸢霂賒옣�ㄮꍮ殾쇱⅚읾䊍璉ᶷ�洿紬뷚�㐖⇕⾯妃뵳�꺜竽熏⻱裻释᱘䤹啜䰜᠘貘嶀�疜⩾큁듶䮅硐쌝ꑌം┇ƣ詮‪∅੆餃訹膩䣁輄噘顮䏊⾻Ḁ夘䢅脠؁»�꠲쒙뮦臺폗뮜仌ᭃ苉㎸甑햶覥ແᢤꓜ壘턇㲚柑蛎鰵⚮黑ᓻ됮ป湃礛븅鹷ᲙἮ誢翔ꬬ맙ꔄ鋼༔⩋ꆕ蛎ⳕ긃镝斌좒핾竊햗爅⁈⡛ὰ儫䨼홶噸㡻㥼叁Ɐꁫ鵝腻⛯半赢巄쓾龯윹�㨫䰀욛ꬨ搘᠊ธ́ꘅ 㒘ਖ需≩膂쳵ਠ眱ꘑ听䷥֒螺蔆晁ȑ㤬㐈ߤ䌢挤⊢彊餴䅭䰠뗘▁䉞졌㌧ત餃两㌂ⴰ䰄ᐡ∖门⢹攂㶬ꚧ瑩⋟⓫胈ٔਣ躪䣻ᥰ㍋ᠨ�庋螬ܲᑲ崷붌ꑴ垳콬않▖ﻃ䏭꿴��葄᱾ꙧጷ떋岙؁薢簩꣰ﯿ䓠འ痸剦骋䷵酊忘ꖱ์鍥檴찁뢦牨⨕̮䁨ϔ⡠־禰䰛뺘ꘋ絜舙�䘙嚫줉攚闋澎纫햏欫毯닂館䌫壿컵ˠ絣검⁡聑匢䪥聠㤍霻哀琎ㆀイ鋘㱴�암ᎀᏭ㠗둰ౌ趨ኦ艄팒࠼᫉歒穁ꈮ돵ڵɟ됐ᜄ웨酂ᱸ䢒戈ढ荒姪웭戩눭₤⟅賅葲Ἴᓡ၃⛨䴊扆┝嗄訦観�籩峤㏉רּ챃롆蜭ᱺ釂鵊�웲䒩ίﶱग�ꣀ䍇甊癴ꈄ巩줖읾�癎Ჶ텛颠瑍鄉淛㫥ꥯ骊ᙗ�ḳꤹዶ鞎祩ꕵꝒ鑧泡ꝸ⭊鸼�⿩፥�Ջ⿆擱Ɓ끂僈뀦때᣶ⴑ례넅謣튒ᒜ䔶�䆶胁Ⲱ瀠욌졸դ똔䶳苹䭚䯈庎記柭e䒇i䂜캔䨁⺧㤧ᅪн슁㭕佢Ϋ癁Ỻ앐榄愀샐똡ᕍ롩햲紭蛡梳ᴝ嫜懍㒘쒕֐龹硍⛈寂丸快埥쎹꽥ꖜ齇Ǩ髰꺌ꉘ쀉늭ᾘ☫ꔗ�埥㨆塣ﮙ祆儓얝ꑣ䡟퍖뵐ꛉ꣝⮪惓톿귚竍駽흪�଻뒹轮葬빊⛯差篳礟蛿ⴱᐜ饴胃낲␨䐠ਬᒅᰑ立ຐӘ댂楜뽪证戧늅䂱煐찰Ŗ끖氈ꎷꟊⅱ咩ɕ茬ᦌ娯⃁㥆鼈℘댄Ġ憀鋆썸ㅁꋓ됴ឝ닾賙఍⧟倻ࡘ噸٥㏁鰠奷籪⩐晪㔓鴬쪶ⶥ聩泃쓭톒釁㞱眈᷒蟋흡Һ쎄塱⒅ﴀꨣ椭皵ꠋ鲫츎潟珥䣑饠䧊듊礶썦䱭ꏔ⽈摑釥엩⤴흖ᩉ恴噘鋄䧍㔚줬䆈攕ꅔ板ꧣᴀౘ뇄ꯈ닎6듐ꏣ䈤芬ಃ䘃২쪈낵✀䀡삓놺ꄟ扦莢ꔅ硢貐⊖̠辔᠇␠승쌑Ɵ朐䠨蹢蠠脐점髌肥苁悈㨞戨ƃ搮厱촇搹匿꼍⥎삀Ώ睔Ҕ஻㥿앢扪ꮠ뼇쀨䮬扦䀍鱛委看*쟽類ᐭ㈥ꅉፀ푑ꭡ昺룑䪜㾒뀤닾ළ彺焝ﯿ䓠轚˸卧夋䷿脚⥫嶮閝౐鏡쟃ꪴ鲁먦裲纾䙤቟ᖣ媃㣳勶�駴녉냥ẻ룝劽曖脯혚痛麒幖풱㘩뿟鹗襟ꙵ젠襭픓�洯갑ᚇ傡຋䰞戣푌梲関怱蘈㰘云ꎘ♘┓ࡤ났쁴켐ꤑ씂੅蠢네ڃ묘旪ꂐ얌Ɉ墈薁᧍ޓब 晩졉〦瀀੅೟▘⶗⿈焳襩邪唸蠬꧂촗㎰殦鄙깍曶嶽荔蚬洏韱뎅愨鳡䆑鬖䀛肤⳧䦭ꕌ퐻긑뽍ሢ⬕깫ނ谸&#