Философия‑политика‑экономика.

Если эти три рода деятельности являются необходимыми составными элементами одного и того же мировоззрения, в их теоретических принципах по необходимости должна содержаться способность превращения одного в другой, взаимопереводимость на собственный специфический язык каждого из составных элементов: один содержится в другом, а все вместе образуют однородный круг (см. предшествующие заметки о взаимопереводимости научных языков). Из этих предпосылок (которые должны быть еще разработаны) для историка культуры и идей вытекают некоторые критерии исследования и критические каноны большой важности. Может случиться, что крупный деятель выражает свою мысль более плодотворно не в том жанре, который, по видимости, должен казаться самым «логичным» с точки зрения внешней классификации, а в иной области, которая, по видимости, может быть расценена как не относящаяся к делу. Политик пишет о философии, но может статься, что его «подлинную» философию следует искать как раз в его политических работах. У всякого деятеля есть основной и преобладающий род деятельности; именно в этом последнем следует искать его мысль, содержащуюся чаще всего в скрытой форме, а иногда и в противоречии с мыслью, высказанной ex professo. Конечно, в таком подходе заключена немалая опасность дилетантства, и в его применении нужно быть очень осторожным, однако это не мешает ему быть плодотворным при поисках истины.

Действительно, такому случайному «философу» труднее абстрагироваться от течений, господствующих в его время, от ставших догматическими толкований определенного мировоззрения и т. д.; напротив, как ученый‑политик он чувствует себя независимым от этих идолов времени или группы и воспринимает то же самое мировоззрение более непосредственно и во всем его своеобразии; он проникает в самую его сердцевину и развивает его существенным образом. В связи с этим остается полезной и плодотворной выраженная Люксембург мысль о том, что пока еще невозможно браться за разрешение некоторых вопросов философии практики, поскольку течение всеобщей истории или истории данной социальной группировки еще не сделало их актуальными. Экономико‑корпоративной фазе, фазе борьбы за гегемонию в гражданском обществе, государственной фазе соответствуют определенные формы интеллектуальной деятельности, которые нельзя произвольно сочинять или предвосхищать. В фазе борьбы за гегемонию развивается наука о политике; в государственной фазе должны развиваться все надстройки, иначе государству грозит распад.

Историчность философии практики. То, что философия практики рассматривает себя самое исторически, то есть как преходящую стадию развития философской мысли, не только видно из всего духа этой философской системы, но и содержится открыто в известном положении, что в определенный момент историческое развитие будет ознаменовано переходом из царства необходимости в царство свободы. Все философии (философские системы), существовавшие до сих пор, были выражением внутренних противоречий, раздиравших общество. Но ни одна из философских систем, взятая сама по себе, не была сознательным выражением этих противоречий, ибо такое выражение могла дать лишь совокупность всех систем, борющихся между собой. Каждый философ убежден и не может не быть убежденным, что он выражает единство человеческого духа, то есть единство истории и природы; в самом деле, если бы этого убеждения не существовало, люди не действовали бы, не творили бы новую историю, философии не могли бы становиться «идеологиями», не могли бы на практике приобретать гранитную фанатическую крепость «народных верований», обладающих энергией «материальных сил».

Гегель занимает в истории философской мысли особое место, ибо его система, так или иначе, пусть даже в форме «философского романа», дает возможность постичь, что такое действительность; ведь здесь в одной системе и в одном философе заключено то осознание противоречий, которое прежде вытекало лишь из совокупности систем, из совокупности философов, полемизирующих между собой и противоречащих друг другу.

Следовательно, в известном смысле философия практики является реформой и развитием гегельянства, является философией, освобожденной (или старающейся освободиться) от каких бы то ни было элементов идеологической односторонности и фанатизма, будучи полным осознанием противоречий, при котором сам философ, понимаемый как индивид или как целая социальная группа, не только постигает противоречия, но и полагает самого себя как элемент противоречия и возводит этот элемент в принцип познания, а следовательно, действия. При этом отрицается «человек вообще», как бы он ни преподносился, высмеиваются и разрушаются понятия, основанные на догматическом понимании «единства», поскольку они также выражают понятие «человека вообще» или «человеческой природы», внутренне присущей каждому человеку.

Но если философия практики также является выражением исторических противоречий, более того – выражением сознательным и потому наиболее совершенным, это означает, что и она тоже связана с «необходимостью», а не со «свободой», которая не существует и исторически еще не может существовать. Стало быть, если доказывается, что противоречия исчезнут, тем самым доказывается, что исчезнет, то есть будет преодолена, также и философия практики: в царстве «свободы» мысль, идея не смогут больше рождаться на почве противоречий и необходимости борьбы. В настоящий момент философ (практики) может высказать лишь это общее утверждение, не больше: в самом деле, он не может сойти с нынешней почвы противоречий, не может, не впадая сразу же в утопию, говорить иначе, как в общих чертах о мире, лишенном противоречий.

Это не означает, что утопия не может обладать философской ценностью; ведь она имеет политическую ценность, а во всякой политике кроется философия, пусть даже нестройная и как бы в наброске. В этом смысле религия – это самая гигантская утопия, то есть самая гигантская из появлявшихся в истории «метафизик», ибо она представляет собой грандиознейшую попытку примирить в мифологической форме реальные противоречия исторической жизни: в самом деле, она утверждает, что все люди обладают одной и той же «природой», что существует человек вообще, как созданный богом, как сын бога и потому брат и равный всем остальным людям, свободный среди других и подобно другим людям, что таковым он может считать себя, смотрясь в зеркало бога, этого «самосознания» человечества; но она утверждает также, что все это не в этом мире и не для этого мира, а для иного (утопического) мира. Так идеи равенства, братства, свободы бродят в людях, в тех слоях людей, которые не видят себя ни равными, ни братьями другим людям, ни свободными по сравнению с другими. Так при всяком волнении глубинных слоев масс выдвигались, тем или иным образом, в определенных формах и в виде определенных идеологий именно эти требования.

В этом месте на память приходит примечание, сделанное Виличи к апрельской программе 1917 года, в параграфе, посвященном единой школе, а точнее, в пояснительном добавлении к этому параграфу (цитировано по женевскому изданию 1918 года), где он вспоминает, что химик и педагог Лавуазье, гильотинированный в период якобинского террора, выдвигал как раз идею единой школы и делал это в прямой связи с чувствами, которые владели в его времена народом, видевшим в демократическом движении 1789 года развивающуюся действительность, а не только известную идеологию – орудие господства определенного класса, и делавшим конкретные выводы насчет равенства. В случае с Лавуазье мы имеем дело с элементом утопическим (элементом, который в большей или меньшей мере проявился во всех культурнических течениях, исходивших из «единого начала» человеческой «природы»); однако для Виличи он имел теоретически доказуемое значение политического принципа.

Если философия практики теоретически утверждает, что всякая «истина», считающаяся вечной и абсолютной, имела практическое происхождение и представляла «временную» ценность (в силу историчности всякого мировоззрения), то очень трудно заставить «практически» постигнуть, что такое толкование справедливо также и для самой философии практики, не сокрушая при этом убеждений, без которых невозможно действие. С другой стороны, это та трудность, с которой сталкивается любая историцистская философия; за нее цепляются дешевые полемисты (в особенности католики) для того, чтобы в одном и том же индивиде противопоставить «ученого» «демагогу», философа – человеку действия и т. д. и сделать вывод о том, что историцизм с необходимостью приводит к моральному скептицизму и разврату. Эта трудность порождает множество «драм» в сознании маленьких людей, а великих заставляет рядиться в «олимпийскую» тогу а ля Вольфганг Гёте.

Вот почему положение о переходе из царства необходимости в царство свободы нужно анализировать и разрабатывать с большой тонкостью и тщательностью.

Поэтому получается так, что и сама философия практики имеет тенденцию стать идеологией в худшем смысле слова, то есть сделаться догматической системой абсолютных и вечных истин, в особенности когда ее смешивают, как это делается в «Популярном очерке», с вульгарным материализмом, с метафизикой «материи», которая не может не быть вечной и абсолютной.

Следует также отметить, что переход от необходимости к свободе происходит в отношении человеческого общества, но не природы (хотя он и сможет оказать воздействие на восприятие природы, на научные взгляды и т. д.).

Можно даже прийти к утверждению, что в то время как вся система философии практики в новом едином мире может оказаться устарелой, многие идеалистические концепции или по крайней мере некоторые аспекты их, являющиеся утопическими в царстве необходимости, смогут стать «истиной» после этого перехода и т. д. Нельзя говорить о «Духе», когда общество делится на ряд групп, без необходимого уточнения, что речь идет… о корпоративном духе (в скрытом виде это признается, когда вслед за Шопенгауэром говорят, как Джентиле в своей книге «Модернизм», что религия – это философия толпы, а философия – это религия избранных людей, то есть крупных представителей интеллигенции); о «Духе» можно будет говорить лишь тогда, когда общество станет «объединенным» и т. д.

Субъективное понимание действительности и философия практики. Философия практики «впитывает» субъективное понимание действительности (идеализм) в теорию надстроек, впитывает и объясняет его исторически; то есть «преодолевает» его, превращает в свою «составную часть». Теория надстроек есть перевод на язык реалистического историцизма субъективного понимания действительности.

Базис и надстройка. Экономика и идеология. Требование (изображаемое как основной постулат исторического материализма) представлять и истолковывать любое колебание в сфере политики и идеологии как непосредственное выражение базиса следует подвергнуть критике в теоретическом плане как проявление примитивного инфантилизма, а в качестве практического аргумента противопоставить ему деятельность самого Маркса, как автора трудов по конкретным политическим и историческим вопросам. С этой точки зрения особенно важны «Восемнадцатое брюмера» и статьи о «Восточном вопросе», но также и другие работы («Революция и контрреволюция в Германии», «Гражданская война во Франции» и более мелкие). Анализ этих произведений позволяет лучше понять суть марксистской исторической методологии, поскольку при этом дополняются, освещаются и истолковываются теоретические положения, рассеянные по всем трудам Маркса. Из них можно увидеть, сколько прямых оговорок на этот счет делает Маркс в своих конкретных исследованиях, – оговорок, которые не могли быть высказаны в трудах общего характера (им было бы место лишь в систематическом изложении метода, вроде пособия Бернхейма, книга Бернхейма может быть принята за «образец» для школьного учебника или «популярного очерка» исторического материализма, в котором не только должен быть раскрыт метод филологии и эрудиции, – а Бернхейм ставит своей целью именно это, хотя в его изложении заключено в скрытом виде определенное мировоззрение, – но и должна быть прямо изложена марксистская концепция истории). Среди этих оговорок можно назвать в качестве примера следующие:

1. Трудно в каждый данный момент дать статическое изображение (наподобие моментального фотоснимка) состояния базиса; политика фактически в каждый данный момент является отражением тенденций развития базиса, тенденций, которые не обязательно должны осуществиться. Определенный этап эволюции базиса может быть конкретно изучен и проанализирован лишь после того, как он пройдет весь процесс своего развития, а не в ходе этого процесса – разве что в порядке гипотезы и притом прямо оговаривая это.

2. Из первого пункта следует, что тот или иной политический акт может оказаться следствием ошибки в расчетах руководителей господствующих классов, ошибки, которая исправляется и преодолевается историческим развитием через правительственные парламентские «кризисы» руководящих классов; механистический же исторический материализм не принимает во внимание возможности ошибки, рассматривая каждый политический акт как непосредственно обусловленный базисом, то есть как отражение реального и устойчивого (в смысле состоявшегося) изменения базиса. Истоки «ошибки» различны: речь может идти об индивидуальном побуждении, возникшем из неверного расчета, или о проявлении попыток определенных групп или группочек добиться гегемонии внутри руководящей группировки, попыток, которые могут потерпеть неудачу.

3. Не учитывается в достаточной мере, что многие политические акты вызваны внутренними потребностями организационного характера, то есть связаны с необходимостью придать сплоченность той или иной партии, группе, обществу. Это ясно видно, например, из истории католической церкви. Тот, кто захотел бы найти непосредственное, ближайшее объяснение любому идеологическому столкновению внутри церкви в изменениях базиса, сел бы в лужу: немало политико‑экономической фантастики было написано именно по этой причине. Зато очевидно, что большая часть подобных споров связана с потребностями обособления, с организационными потребностями. Было бы смешно, рассматривая спор между Римом и Византией о происхождении Святого духа, возводить к базису Восточной Европы утверждение, что Святой дух происходит лишь от отца, а к базису Западной Европы – утверждение, что он происходит и от отца и от сына. Обе церкви, чье существование и конфликт находятся в зависимости от базиса и от всей истории, поставили вопросы, являвшиеся для каждой из них средством отделить себя от другой и сплотить своих собственных сторонников; но могло случиться так, что каждая из двух церквей стала бы утверждать то, что в действительности утверждала другая; основа для разделения и конфликта все равно сохранилась бы, а ведь историческую проблему составляют именно это разделение и конфликт, а не случайное знамя каждой из сторон.

Тот, кто за подписью в виде «звездочки» печатает идеологические романы с продолжением в журнале «Проблеми дель лаворо» (а это, вероятно, пресловутый Франц Вайс), в своем занимательном опусе под названием «Русский демпинг и его историческое значение», говоря как раз об этих полемических столкновениях раннехристианских времен, утверждает, что они связаны с непосредственными материальными условиями эпохи и что если нам не удается выявить эту непосредственную связь, то лишь из‑за того, что указанные события от нас далеки, или из‑за каких‑то наших духовных слабостей. Такая позиция удобна, но научно несостоятельна. В самом деле, любая реальная историческая фаза оставляет свой след в позднейших фазах, которые в определенном смысле становятся лучшим свидетельством о ней. Процесс исторического развития един во времени, вследствие чего настоящее содержит в себе все прошлое, а из прошлого в настоящем реализуется то, что «существенно», – без какого‑либо остатка «непознаваемого», которое якобы и есть истинная «сущность». То, что было «утрачено», то есть не перешло диалектически в исторический процесс, было само по себе незначительно, представляло собой случайный «шлак», принадлежало хронике, а не истории, осталось поверхностным эпизодом, которым в конечном счете можно пренебречь.

Наука о морали и исторический материализм. Научную основу морали исторического материализма, мне кажется, следует искать в утверждении, что «общество никогда не ставит себе задач, для разрешения которых еще не созрели условия». При наличии условий разрешение задач становится «долгом», «воля» становится свободной. Мораль должна была бы представлять собой поиск условий, необходимых для осуществления свободы воли в определенном смысле, по направлению к определенной цели, и одновременно доказательство, что эти условия существуют. Следовало бы также говорить не об иерархии целей, а о последовательности целей, которых необходимо достигнуть, имея в виду, что мы хотим «морализовать» не только каждого индивида, взятого в отдельности, но и все общество индивидов.

Закономерность и необходимость. Каким образом у основателя философии практики возникла идея закономерности и необходимости в историческом развитии? Вряд ли она была производной от естественных наук; следует думать скорее о разработке понятий, возникших на почве политической экономии, особенно в той форме и при помощи той методологии, которыми обогатил экономическую науку Давид Рикардо. Например, понятие и явление «определенного рынка», то есть научное указание на то, что исторически сложились определенные решающие и постоянные силы, действующие с известным «автоматизмом», который позволяет «предугадывать» в определенной мере и с определенной уверенностью результат индивидуальных начинаний, согласующихся с этими силами вследствие того, что они угаданы или выявлены научно. Поэтому сказать «определенный рынок» – это все равно, что сказать «определенные отношения социальных сил в производственном аппарате определенного базиса», отношения, гарантированные (в смысле – закрепленные) определенной политической, моральной и юридической надстройкой. После того как ученый выявил эти решающие и постоянные силы и их стихийный автоматизм (то есть их относительную независимость как от индивидуального произвола, так и от произвольных вмешательств правительства), он, в порядке гипотезы, возвел в абсолют самый автоматизм, выделил чисто экономические факты из более или менее значительных комбинаций, в которых они практически выступают, установил отношения причины и следствия, посылки и вывода и дал, таким образом, абстрактную схему определенного экономического общества (а над этим реалистическим и конкретным научным построением впоследствии надстроилась новая, более обобщенная абстракция «человека как такового», «внеисторического человека», человека вообще – абстракция, которая и выступила как «истинная» экономическая наука).

Если таковы были условия, в которых родилась классическая политическая экономия, то, прежде чем говорить о новой «науке» или о новом обосновании экономической науки (что одно и то же), необходимо доказать, что обнаружились новая расстановка сил, новые условия, новые предпосылки, что «определился», иначе говоря, новый рынок со своим собственным новым «автоматизмом» и со своими характерными проявлениями, выступающими как что‑то «объективное», сравнимое с автоматизмом явлений природы. В лоне классической политической экономии родилась «критика политической экономии», однако существование какой‑либо новой науки или новой постановки научных проблем пока что не представляется возможным. «Критика» политической экономии исходит из идеи историчности «определенного рынка» и его «автоматизма», в то время как чистые экономисты берут эти элементы как «извечные» и «естественные»; критика реалистически анализирует соотношение сил, определяющих рынок, вскрывает глубину противоречий между ними, оценивает возможные изменения, связанные с появлением и укреплением новых элементов, и показывает «бренность» и «заменяемость» критикуемой науки; она изучает ее как живую и в то же время как уже мертвую, она находит в ней те элементы, которые неминуемо приведут к ее распаду и преодолению, и выводит на свет «наследника», предположительного лишь до того дня, когда он убедительно продемонстрирует собственную жизнеспособность и т. д. Тот факт, что в современной экономической жизни элемент «произвольного», исходит ли он от отдельных индивидов, концернов или государства, приобрел значение, которого раньше не имел, и глубоко нарушил традиционный автоматизм, сам по себе не оправдывает постановки новых научных проблем именно потому, что эти вторжения «произвольны», разновелики, непредусмотримы. Он может оправдать утверждение, что экономическая жизнь изменилась, что налицо «кризис», но это очевидно; с другой стороны, нигде не сказано, что старый «автоматизм» исчез, он проявляется, но только более крупномасштабно, чем раньше, по отношению к крупным экономическим явлениям, в то время как отдельные факты действительно стали «ненормальными».

Из этих соображений и следует исходить при выяснении значения понятий «закономерность», «закон», «автоматизм» в применении к историческим фактам. Речь идет не об «открытии» «детерминистского» метафизического закона и даже не об установлении «универсального» закона причинности. Речь идет о том, чтобы выявить, как в процессе исторического развития складываются относительно «постоянные» силы, действующие с определенной закономерностью и автоматизмом. Даже закон больших чисел, хотя он весьма полезен для сравнения, не может быть принят в качестве «закона» исторических фактов. Чтобы установить историческое происхождение этого элемента философии практики (элемента, который есть не что иное, как ее особое понимание «имманентности»), необходимо изучить понимание экономических законов у Давида Рикардо. Речь идет о том, чтобы понять, что для формирования философии практики Рикардо имел значение не только благодаря понятию «стоимость» в политической экономии, но также «философски», тем, что он подсказал способ осмысления и восприятия жизни и истории. Метод «допустим, что», то есть метод предпосылки, приводящей к определенному следствию, нужно определить, думается мне, как одну из исходных точек (теоретических стимулов) философского опыта основателей философии практики. Надо бы посмотреть, изучался ли когда‑нибудь Рикардо с этой точки зрения.

(Точно так же следует прояснить философские понятия «случайное» и «закономерное», понятия «рациональность» или «провидение», которые приводят к трансцендентальному, если не к трансцендентному телеологизму, а также понятие «случайное», как оно дается метафизическим материализмом, «что мир на волю случая обрек».)

Получается, что понятие исторической «необходимости» тесно связано с понятиями «закономерность» и «рациональность». «Необходимость» в «абстрактно‑спекулятивном» и в «конкретно‑историческом» смысле. Необходимость существует, когда существует реальная и активная предпосылка, осознание которой людьми становится фактором действия, ставя конкретные цели перед коллективным сознанием и создавая комплекс убеждений и верований, обладающих силой «народных верований». В предпосылке должны заключаться уже развитые или развивающиеся материальные условия, необходимые и достаточные для реализации импульса коллективной воли, но ясно, что от этой «материальной», количественно исчислимой предпосылки не может быть оторван известный культурный уровень, иначе говоря, какая‑то совокупность интеллектуальных актов, а от них, в свою очередь (как их продукт и следствие), – известная совокупность захватывающих страстей и чувств, таких, которые могут вынудить к действию «любой ценой».

Только следуя таким путем, как уже было сказано, можно прийти к историцистской (а не абстрактно‑спекулятивной) концепции «рациональности» (а следовательно, и «иррациональности») в истории.

О понятиях «провидение» и «судьба» в том смысле, в каком их употребляют (спекулятивно) итальянские философы‑идеалисты, и в особенности Кроче: необходимо посмотреть книгу Кроче о Дж. Б. Вико, в которой понятие «провидение» переводится на язык спекулятивной философии и кладется начало идеалистическому толкованию философии Вико. О том, какое значение имела «судьба» у Макиавелли, следует посмотреть Луиджи Руссо (см. примечание на с. 23 «Государя»). По Руссо, «судьба» у Макиавелли имеет двойной смысл: объективный и субъективный. «Судьба» – это естественная сила вещей (то есть причинная связь), благоприятное стечение обстоятельств, то, что у Вико называется провидением, или же это та потусторонняя сила, о которой вещало старое средневековое учение, то есть бог, ну а для Макиавелли это не что иное, как доблесть индивида, сила которой коренится в воле самого человека. Доблесть у Макиавелли, как пишет Руссо, это уже не доблесть схоластов, имевшая этический характер и заимствовавшая свою силу у неба, и даже не доблесть Тита Ливия, который в большинстве случаев понимает под этим словом воинскую доблесть, а доблесть человека Возрождения, доблесть, состоящая из способности, умения, ловкости, личной силы, чуткости, нюха на обстоятельства и чувства меры в отношении собственных возможностей.

В своем дальнейшем анализе Руссо начинает колебаться. Для него понятие судьбы как силы вещей – понятие, которое у Макиавелли, как и у гуманистов, сохраняет еще натуралистический и механистический характер, – находит свое историческое воплощение и углубление лишь в рациональном провидении Вико и Гегеля. Но не мешает напомнить, что у Макиавелли подобные понятия не имеют метафизического характера, как у настоящих философов‑гуманистов, а выражают лишь простое и глубокое жизнеощущение (а следовательно, и философию!), понять и объяснить их можно лишь как символы его чувств.

По поводу медленного формирования этих метафизических понятий в предмакиавеллиевский период Руссо отсылает к книге Джентиле «Джордано Бруно и мысль Возрождения» (глава «Представление о человеке в период Возрождения» и Приложение). (Об этих понятиях у Макиавелли см. также Ф. Эрколе. Политика Макиавелли.)