Историцизм Б. Кроче.

Каким образом по отношению к философии Кроче может стоять проблема: «поставить человека с головы на ноги», заставить его передвигаться ногами, а не головой? Речь идет об остатках «трансцендентности, метафизики, теологии» в теории Кроче, о качестве его «историцизма». Кроче любит утверждать, что он приложил все старания, чтобы очистить свое учение от любых следов трансцендентности, теологии, метафизики, вплоть до полного отказа от самих понятий «система» и «основной вопрос». Но удалось ли это ему на самом деле?

Кроче причисляет себя к «диалектикам» (хотя помимо диалектики противоположностей он вводит «диалектику различий», до сих пор ему не удалось доказать, диалектика ли это вообще, и что это такое в ином случае); однако требует прояснения следующий вопрос: видит ли он в становлении само становление или же «идею» становления? Мне кажется, именно это должно стать исходным пунктом, чтобы исследовать: 1) истори‑цизм Кроче и, в конечном счете, его воззрения на действительность, на мир, на жизнь, одним словом, его философию; 2) его разногласия с Джентиле и с актуалистским идеализмом; 3) непонимание им исторического материализма и вместе с тем его одержимость историческим материализмом. Кроче был всегда, а теперь даже более чем когда‑либо одержим историческим материализмом, и доказать это нетрудно. Подтверждение тому, что эта одержимость в последние годы приобрела лихорадочный характер, можно найти в «Элементах политики», в выступлении Кроче по поводу эстетики исторического материализма на Оксфордском конгрессе (см. сообщение, опубликованное в «Нуова Италиа»), в рецензии на полное собрание сочинений Маркса и Энгельса, опубликованной в «Критике» в 1930 году, в «Вводных главах к Истории Европы XIX века», в опубликованных в «Нуова ривиста сторика» в 1928–1929 годах письмах Кроче к Барбагалло и в особенности в том значении, которое, как явствует из появившихся в журнале «Критика» в 1925 году (мне кажется) заметок, Кроче придавал книге Фюлёпа‑Миллера.

Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без которых невозможно осмыслить действительность, но столь же необходимо в связи с этим установить и помнить, что развивающаяся действительность и понятие действительности могут быть отделены друг от друга логически, но исторически должны мыслиться как нераздельное единство. Иначе получится то, что вышло у Кроче: история становится формальной историей, историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции, более того, автобиографической историей мысли Кроче, историей мухи, которая «тоже пахала». Кроче впадает в новую странную форму «идеалистического» социологизма, не менее смешного и неубедительного, чем социологизм позитивистский.

Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (то есть то, что Кроче называет «диалектикой различий») из размышлений над абстрактным понятием «homo oeconomicus», взятым из классической политэкономии. Учитывая, что данная абстракция имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связана с техникой науки (то есть выполняет непосредственную, эмпирическую функцию), следует рассмотреть, каким образом Кроче разработал систему «различий» в целом. Так или иначе в ее основе, как, впрочем, и многих других частей крочеанской системы, лежит изучение политической экономии, точнее, изучение философии практики; это, однако, не может не означать, что крочеанская система возникла под непосредственным влиянием факторов «экономического» порядка. Те же трудности, которые мешают многим философам‑актуалистам проникнуть в смысл понятия «homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль «диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта: логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием», рассматриваемым Кроче, «исторически» является различие «момента экономики, или полезности», которое не совпадает и не может совпадать с различием в узком смысле слова, которым пользуются экономисты, поскольку к моменту полезности, или экономическому, Кроче относит ряд не имеющих отношения к задачам экономической науки проявлений человеческой активности (например, любовь).

Тождество истории и философии. Историческому материализму присуще тождество истории и философии (но в определенном смысле это следует понимать как историческое предвидение будущей стадии). Повлияла ли на Кроче в этом вопросе философия практики Антонио Лабриолы? Так или иначе в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, чем в историческом материализме: примером тому служат последние работы Кроче по этико‑политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Положение Кроче о тождестве истории и философии наиболее интересно с точки зрения критических выводов: 1) оно ущербно, если не включает в себя также тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, если не включает в себя и тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? Дело в том, что такое различение осуществимо, но только по степени (количественно), а не качественно. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, поскольку они выступают как «популяризированная философия», побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Другими словами, в них заключен массовый аспект любой философии, которая у «философа» имеет абстрактные, универсальные черты, то есть черты, существующие как бы вне времени и пространства, идущие от литературного источника и антиисторичные.

Пересмотр понятия истории занимает основное место в трудах Кроче: не является ли его происхождение чисто книжным, то есть плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он творит историю, но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика; но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.

Актуалистский идеализм делает взаимозаменимыми термины «идеология» и «философия» (в конечном итоге это не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т. д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, введя так называемую «диалектику различий». Со всей очевидностью эта деградация проявляется в деятельности последователей Джентиле, способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) актуалистского идеализма; «Нуови студи» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой форме единства идеологии и философии порождает новый вид социологизма, который не является ни историей, ни философией, а представляет собой набор абстрактных словесных схем, состоящих из штампованных и нудных фраз. Кроче сопротивляется этой тенденции поистине «героически»: он остро осознает, что все развитие современной мысли ведет к переоценке и торжеству философии практики, то есть к перевороту в традиционной постановке философских проблем и к исчезновению философии в традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами воздействию исторической действительности, прекрасно понимая, каковы здесь опасности и каковы средства, позволяющие их избежать. Вот почему изучение написанного им в период с 1919 года до наших дней имеет огромное значение. Озабоченность Кроче возникла вместе с мировой войной, которую он сам назвал «войной исторического материализма». Его позиция au dessus в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе: это позиция тревоги (во время войны философия и идеология образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и отношение Кроче к книгам, вышедшим из‑под пера Де Мана и Дзиборди, резко противоречащее его довоенным взглядам и поступкам.

Переход Кроче с «критической» позиции на практически ориентированную позицию, позицию подготовки конкретных политических действий (в пределах, допускаемых обстоятельствами и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое значение имела его книга «История Италии»? Кое‑что на эту тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана. Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном.

Тем не менее следует вспомнить письмо Орацио Раймондо, приводимое Дж. Кастеллано во «Введении в изучение трудов Бенедетто Кроче». Письмо свидетельствует о том, что влияние Кроче распространялось на определенные круги по каналам, сведения о которых отсутствуют. А ведь речь идет о Раймондо, масоне, до мозга костей зараженном масонской идеологией, демократе «на французский манер», как явствует из многих его выступлений, в особенности из речи в защиту синьоры Тьеполо (или дамы, убившей ординарца Полидори), в которой ясно и недвусмысленно проявился его масонский теизм.

«Национальные» корни крочеанского историцизма. Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине формула эквивалентности революции‑реставрации в итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа («Идеи Джоберти у Кардуччи» в «Нуова Италиа» за 20 ноября 1931 года), формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию «национального классицизма» Джоберти («Обновление», III, 88; «Первенство», 1, 5, 6, 7…). Следует выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой «пассивной революции» Куоко; возможно, обе они отражают исторический факт отсутствия в итальянской истории объединенной народной инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс вызывали у господствующих классов реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти выполнялись требования «низов», то есть «прогрессивных реставраций» или даже «пассивных революций». Однако всякий раз речь шла о революциях «человека Гвиччардини» (в том смысле, который имел в виду Де Санктис), в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои «особые» интересы. Кавур придал «дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини», сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.

Таким образом, историцизм Кроче – не что иное, как форма политической умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие обусловливаются диалектикой консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историцизм умеренного и реформистского толка не имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» историцизмом; он является лишь отражением некой практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом деле, почему «консерватизм» должен означать собственно сохранение чего‑то определенного, какого‑то конкретного элемента прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно этогo определенного элемента, должен называться «иррационалистом» и «антиисторицистом»? Действительно, если прогресс есть диалектика консерватизма и обновления, а обновление сохраняет прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидом или политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на бумаге), речь идет не об историцизме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на которой может основываться не наука, а лишь непосредственная политическая идеология. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе диалектического развития, априорно установить невозможно; это определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила, если сама она не является произвольной, не может не быть присущей прошлому, не может в каком‑то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является консервативно‑обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным представителям историцизма (умеренным в политическом, классовом смысле, речь идет об умеренности классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 годов) якобинство казалось иррациональным, оно расценивалось ими как антиистория. Но кто возьмется исторически доказать, что якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть, антиисторицизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с математическими расчетами, к тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя непосредственно, а как раз она всегда сочетает в себе рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она – «жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и противоположностями.

Обратить особое внимание на связь историцизма Кроче с умеренно‑консервативной традицией Рисорджименто и с реакционной философской мыслью Реставрации. Проследить, как в пони‑мании Кроче гегелевская «диалектика» оказалась лишенной всякой действенности и величия, превратившись в схоластическое суесловие. Кроче выполняет сегодня ту же функцию, что и Джоберти, и к нему относятся содержащиеся в «Нищете философии» критические замечания по поводу неверного понимания гегельянства. Так или иначе, тема «историцизма» проходит постоянно через всю интеллектуальную и философскую деятельность Кроче и является одной из причин ее успеха и распространения ее влияния на протяжении уже 30 лет. В самом деле, Кроче примыкает к культурной традиции нового итальянского государства и возвращает национальную культуру к ее истокам, освобождая ее от налета провинциальности и от следов эксцентричности и высокопарности, характерных для Рисорджименто. Точно определить историческое и политическое значение крочеанского историцизма как раз и означает выделить его непосредственную политическую и идеологическую сущность, выяснить, что стоит за ореолом величия, которым он окружен как проявление объективной науки, спокойной и беспристрастной мысли, парящей над всеми неудачами и превратностями повседневной борьбы, беспристрастного созерцания вечного становления человеческой истории.

Проанализировать еще раз крочеанскую идею (или воспринятую и разработанную Кроче) о «волевом характере теоретического утверждения» (по этому поводу см. главу «Свобода совести и науки» в книге «Культура и нравственная жизнь», 2‑е изд., с. 95 и след.).

Следует выяснить, не является ли крочеанский историцизм ловко замаскированной формой тенденциозной истории, как и все либеральные реформистские концепции. Можно обобщенно утверждать, что синтез сохраняет жизнеспособную часть тезиса, превзойденного антитезисом, однако нельзя определить, что именно сохранится, что априорно является жизнеспособным, не впадая при этом в произвол, не скатываясь к «идеологизму» и к концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по мнению Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не перечислять практических институтов и программных концепций, которые следует считать «неприкосновенными», однако на основании всего им написанного такой перечень может быть составлен. Но даже если бы это было невозможно, то в любом случае имеет место утверждение «жизнеспособности» и неприкосновенности либеральной формы государства, то есть формы, гарантирующей любой политической силе возможность свободно действовать и вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с понятием свободы, то есть истории? Как можно требовать, чтобы борющиеся силы смягчили борьбу до определенных пределов (гарантирующих сохранение либерального государства), не впадая при этом в произвол или в предвзятую тенденциозность? В борьбе «удары не наносятся по договоренности», и всякий антитезис должен обязательно выступать как радикально антагонистичный тезису вплоть до того, чтобы стремиться к полному его уничтожению и замещению. Понимание исторического развития как спортивной игры, где есть судья и обязательные правила, представляет собой разновидность тенденциозной истории, в которой идеология основывается не на политическом «содержании», а на формах и методах борьбы. Такая идеология стремится ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных моментов, то есть свести диалектику к реформистскому эволюционному процессу «революции‑реставрации», где полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для нормального функционирования. Кроме того, можно сказать, что в этой реформистской позиции проявляется «ирония провидения», ибо она способствует скорейшему созреванию скованных реформистской практикой внутренних сил.

Как следует понимать выражения «материальные условия» и «совокупность» этих условий? Как «прошлое», «традицию», понимаемые конкретно, объективно фиксируемые и «измеримые» при помощи «всеобще» субъективных, то есть именно «объективных», методов. Действенное настоящее не может не продолжать и развивать прошлое, не может не укладываться в «традицию». Но как распознать «истинную» традицию, «истинное» прошлое и т. д.? Иначе говоря, как отличить реальную, фактическую историю от потуг создать новую историю, которые ищут для себя в прошлом предвзятое, «надстроечное» оправдание? Реальным прошлым является как раз базис, ибо он – доказательство, неоспоримый «документ», свидетельствующий о том, что было сделано, и продолжающий существовать как условие настоящего и будущего. Могут заметить, что при анализе «базиса» отдельные критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность того, что на самом деле мертво или не содержит зародыша новой жизни, но нельзя безапелляционно отвергать сам метод. Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть ошибка отдельных критиков (политических, государственных деятелей), но не ошибка в методе. У каждой социальной группы есть «традиция», есть «прошлое», которое она считает единственным и всеобъемлющим. Та группа, которая, поняв и объяснив все эти виды «прошлого», сумеет определить направление реального развития, развития противоречивого, но с противоречиями, подлежащими преодолению, совершит «меньше ошибок», найдет большее количество «позитивных» элементов, способных стать рычагом для создания новой истории.