Лекція 7. Інфраструктура ринку і капітал сфери обігу.

Дата добавления: 2014-12-06; просмотров: 676

Frank S. Wesen und Richtlinien der russischen Philosophie // Oral. 1925. N 8. S. 384—394.

Говоря о «русской философии», следует сначала точнее определить, что обыкновенно понимается под «философией» и в каком смысле нужно применять это понятие. Естественно, в России существовала и существует «филосо­фия» или, лучше сказать, философские произведения в обычной школьно-систематической форме, в которой чаще всего она выступает на Западе. Вместе с государственной заботой о высшем образовании, т. е. с середины XVIII в., в России появились профессора философии или, вообще, философы по профессии, среди которых насчитывалось много одаренных и хороших иссле­дователей. Вполне возможно написать историю философии в России, указывая на множество имен и названий работ. Нечто подобное уже содержится в известном справочнике Ибервег-Гейнце. В этом случае русская философия предстанет примерно в одном ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других неклассических стран в данной области духовного творчества. В таком, обычном смысле русская философская литература состоит частью из учебных исследований по отдельным областям философии, а частью из разных вариаций известных классических философских систем. Если так рассматривать русскую философию XIX в., то следует привести внушительный ряд имен — сначала шеллингианцев и гегельянцев, затем -позитивистов и материалистов и, наконец, лейбницианцев и неокантианцев. Оче­видно, вся эта литература может стать предметом исторического изучения, но крайне сомнительно, что такое исследование в сколько-нибудь значитель­ной мере обогатит и углубит философское мировоззрение. В целом она не пред­лагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропей­ской мысли.

С подобающей скромностью следует признать, что философские исследования в России, равно как научные исследования вообще, еще очень молоды и стоят, так сказать, у истока собственного поприща. Только в последние десяти­летия XIX и в XX вв. в России возникает действительно серьезная философ­ская литература. Оснащенная методами и результатами западноевропейской мысли, она одновременно связана с глубоким своеобразием национального образа мысли, а своей оригинальностью и важностью достигнутых результа­тов вполне может претендовать на всеобщий интерес. Первым явлением национально русской и в то же время научно-систематической философии мож­но считать только «Положительные задачи философии» Льва Лопатина, вышед­шие в конце 80-х годов XIX в., в то время, как самый известный русский «философ» Владимир Соловьев собственно философом в обычном смысле не является или же является таковым только между прочим. Но лишь с работы Николая Лосского «Обоснование интуитивизма» (1905) возникает специфически русская научно-систематическая философская школа, которая, может быть, позд­нее превратится в своеобразный эталон для русской научно-философской традиции, каким для философии в Германии является немецкий идеализм. Можно надеяться, что это стало многообещающим началом, сохранив­шим до сих пор особенно большое значение в русской духовной жизни. Но о его ценности можно судить только в более широком духовном контексте. Если бы он отсутствовал, то о «русской философии» в каком-то особенном смысле, отличном от обычного понимания, нельзя было бы гово­рить. В лучшем случае мы говорили бы о философских работах, написан­ных в России. Уместно напомнить, что понятие философии не в обычном, а в более широком смысле используется также в мышлении и духовной жизни Западной Европы. Если понимать под философией только науку, научно-систематическое исследование, то можно ли вообще о Сократе и Платоне говорить как о философах? Можно ли тогда отнести к философии немецкую мистику, Майстера Экхардта, Якоба Бёме, Баадера? Можно ли тогда назы­вать философом влиятельнейшего немецкого мыслителя последнего поколения Фридриха Ницше? Философия по своей сущности является не только наукой, может быть, вообще она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитив­ное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи -здесь далее не определяемой — с религиозной мистикой. Если принимать фило­софию в этом широком и одновременно глубоком значении, то можно с пол­ным правом говорить о русской философии, которая, обладая подлинным своеоб­разием, достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейского читате­ля не только литературно-исторический, но и глубокий внутренний интерес.

Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства. Русским нельзя отказать в определен­ной трезвости ума и способности к научной работе. Наука в России, несмотря на свою молодость, выдвинула множество выдающихся и несколь­ко гениальных представителей. Неприятие всякого рода туманного иррациона­лизма и восторженности является даже особенностью русского духа. Но, с другой стороны, ему совсем не свойственно постижение истины в логиче­ских связях и благообразной систематичности. Хотя систематическое и понятий­ное познание ему не кажется чем-то второстепенным, но все же является чем-то схематичным, совсем не способным дать полную и живую истину. В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематичных научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную литературу, пронизанную глубоким философским восприя­тием жизни: кроме всем известных имен Достоевского и Толстого, я напомню о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, Гоголе. Собственной формой русского фило­софского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется «по поводу», связанному с какой-либо новой проблемой исторической, по­литической и литературной жизни, и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы. Такими, например, были многие произве­дения славянофилов (их лидеры, Хомяков и Киреевский, принадлежат к ориги­нальным и значительным русским мыслителям), их главного противника Чаадае­ва, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и мно­гих других.

Типичная для русского философствования литературная форма обуслов­лена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями.

Нельзя отрицать того, что в этом отразилась молодость, так сказать, незрелость русского духа Даже если, как уже было сказано, в послед­ние десятилетия XIX в. усилилась тенденция к систематической, научно-понятийной форме выражения национального русского мировоззрения, то все же ¹ свободная и вненаучная форма философского творчества, господствующая до сих пор, связана в известной степени с его сущностью, с тем, что следует назвать конкретным интуитивизмом русской философии. Этот конкретный интуи­тивизм опирается на совершенно особенное понимание истины, которое пронизы­вает всю русскую мысль.

У русских, кроме слова «истина», которому точно соответствует немец­кое «Wahrheit», имеется еще другое понятие, ставшее главной и единствен­ной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом «правда». «Правда», с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой — «нравственную правоту», нравственные основания жизни, ту самую духовную сущ­ность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освяща­ется и спасается. Примерно в таком теоретическом и нравственно-практиче­ском смысле применяется немецкое прилагательное «richtig» или английское «right», когда «richtig» обозначает и^ мнение, и действие. Русский мысли­тель, от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Со­ловьева, всегда ищет «правду»; он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как «истинного бытия» над ложью, неправдой и несправед­ливостью. «Истина» понимается не в современном смысле тождества пред­ставления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретно­го постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к кото­рому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина -это не только производная абстрактная категория познания; в своем первич­ном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни.

Понятие конкретно-онтологической, живой «истины», ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское фило­софское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было «чистым познанием», бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением религиозного поиска святости. Русскому духу совершенно чуждо спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать». С одной сто­роны, в этом проявляется слабость русского философского духа, ибо религиоз­ная страстность (у религиозно неодаренных натур она переходит в социально-этическую мечтательность, что свойственно типично русскому социализму) с легкостью приводит к пренебрежению чистым, бескорыстным созерцанием истины. С другой стороны, религиозная сущность русского духа совершенно чужда любому субъективизму, наслаждению внутренней жизнью чувства. Напротив, ему свойственно органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию религиозной жизни. Это ведет к углублению философской мысли, к стремлению к глубокой и конкретной форме философ­ской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия.

При первом приближении обнаруживается, что главным содержанием рус­ского философского мышления является религиозная этика. В наиболее яркой форме эта сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Тол­стого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя мораль­ного «добра». Но чисто рационалистическая форма толстовства упростила и исказила русский религиозный дух. Для русской религиозной этики характерно иное: «добро» в ней—это не содержание моральной проповеди или нрав­ственного требования; оно — не «должное» или норма а «истина» как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиоз­ная онтология. Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опираются и жизнь всего че­ловечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому челове­чество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершен­ства жизни. Только это чувство ответственности за все может стать началом спасения. Славянофилы понимают это общинное чувство как «хоровой прин­цип» или «соборность». Его использовал Хомяков в своем гениальном учении о церкви. Поэтому русская этика — это, с одной стороны, онтология, а с дру­гой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нрав­ственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универ­сальном духовном организме коллективной жизни людей.

Философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) — вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, отно­сится к этой области. К ней же принадлежит одна из крупных проблем, сильно занимавшая русское сознание от славянофилов до наших дней,— об отношении русского мира к культуре Западной Европы и особен­ности ее духа. Эта проблема рассматривается не только как национально-политическая или культурно-историческая, а как проблема философии истории, в конечном же счете как религиозно-метафизическая проблема. Ее главный вопрос о том, в каких культурных и жизненных формах можно выразить последнюю мудрость и в чем заключается религиозный смысл развития челове­чества. В этой связи Хомяков развивает свое учение о церкви как живом духовном организме любви, в которой полнота инивидуальной духовной свободы внутренне слита с конкретной реальностью духовной общины. В принципе святого и свободного универсализма он видит истинный смысл христиан­ства, искаженного Западом. Иван Киреевский также выдвигает идеал цельной всеобъемлющей жизни в противоположность ее раздробленности и рациона­листической атомизации на Западе. К решениям вопроса о взаимоотноше­нии России и Запада с иных позиций примыкает пессимистическое отрица­ние русской истории Чаадаевым, который заметил в ней отсутствие разум­ного религиозного воспитания и традиции, образующих основы общественной и государственной жизни Европы.

На философию истории в целом ориентировано многообразное, включаю­щее в себя множество проблем творчество Владимира Соловьева. Историю он рассматривает как «богочеловеческий процесс» христианизации человече­ства или (правда, уже в свой поздний период, в гениальных «Трех разговорах») как приближение мирового конца и страшного суда. Данилевско­му принадлежит глубокое исследование «Россия и Европа», где была развита замечательная и основательно продуманная теория «культурно-исторических ти­пов». Главные ее идеи имеют разительное сходство с теорией, выдвинутой О. Шпенглером. Очень значителен в русской философии истории блестя­щий писатель Александр Герцен, который мог бы не приниматься во внимание как философ в школьном смысле этого слова. В страстно-драматической форме он передает свое разочарование революцией 1848 г. и превращает его в целостную критику просветительства, в критику идеи прогрессивного культурного развития человечества.

Наконец, следует упомянуть о совершенно замечательном уме, о Констан­тине Леонтьеве. В его творчестве пессимистическое понимание христианства, которое будто бы навсегда отказывает человечеству в земном счастье, соедине­но с горячей языческой любовью к культуре, к красоте свободного развития жизни. У него сложилось целостно-органическое понимание жизни и социаль­ной истории, согласно которому о развитии культуры нужно судить не по моральным, а по эстетически-космическим критериям. По Леонтьеву, действитель­ное процветание жизни заключается в ее дифференциации, в полноте противо­положностей, в различиях между сословиями, в неумолимой твердости государ­ственной власти. Напротив, демократическое равенство и мещанская справед­ливость есть не что иное, как агония и разложение действительной жизни духа. Единственным практическим вопросом для Леонтьева, на который он различно отвечает в своих статьях, был вопрос о том, существует ли еще надеж­да спасти Россию от процесса разложения, который, по его мнению, уже охва­тил Западную Европу. Соображения об этом, полные глубокого смысла, мысли­тель развивает в ряде статей, большей частью написанных по подходящему поводу и вошедших в сборник «Восток, Россия и славянство». Также и русский социализм, несмотря на упрощенность его позднейших материа­листических форм и вопреки заложенному в нем атеизму, имеет очевид­ное религиозно-философское происхождение. В том облике, который ему придали Фурье и Сен-Симон и в котором он впервые появился, например, у известно­го литературного критика Белинского, он стал очень значительным событием русской духовной жизни. В социализме Белинского и его первых привержен­цев речь идет как раз о преодолении абстрактного универсализма гегелев­ской философии истории, безжалостно и холодно жертвующей личностью ради гармонии мирового целого и объективного духа конкретным универсализмом, сочетаемым с индивидуальными запросами отдельного человека на счастье и ду­ховное развитие. С другой стороны, новейшие духовные устремления в Рос­сии находятся под воздействием духовного краха социализма, что привело к глу­бокой критике его основ. В связи с этим последнее поколение русских мыслителей приходит к новым социальным и философско-историческим кон­струкциям, в которых отчетливо выражено влияние религиозной философии. Я назову здесь только имена Петра Струве, Бердяева, Карсавина.

На первый взгляд может показаться, что все русское мышление сосредо­точено на конкретных исторических и социальных вопросах, а для собствен­но философских проблем русские не имеют ни интереса, ни дарования. Это не так. Не говоря уже о том, что имеется целый ряд еще не упомянутых русских мыслителей, которые посвятили себя другим, чисто философским или религиозно-философским проблемам и о которых еще пойдет речь, сами филосо­фия истории и социальная философия в России представляют собой нечто большее, чем это кажется на первый взгляд. Эта область русской мысли представляет собой нечто вроде чаши, в которую вливаются все русские философ­ские идеи. Во всяком случае ясно, что в русской литературе пока отсутствуют систематические работы, в которых в понятийной форме нашли бы свое полное выражение основные идеи и тенденции русского мировоззрения. Как уже было ска­зано, эта работа начинается только теперь. Однако важнейшим является то, что существует вообще нечто как «русское мировоззрение». Другими слова­ми, в упомянутых классических явлениях русского духовного творчества потен­циально содержится своеобразная, внутренне единая и универсальная философия, которая теперь должна быть логико-феноменологически описана и проана­лизирована. Мы попытаемся весьма кратко и, естественно, в грубо-схема­тичной форме выразить главные моменты русского философского мировоз­зрения, еще не нашедшие отражения в нашем обзоре.

Исходя из указанного представления об истине как о правде, русская фило­софия не может довольствоваться той истиной, которая предлагается чисто теоретическим научным познанием. Поэтому ее не удовлетворяют обычные крите­рии истины, которыми пользуется наука. Ни чувственное восприятие предмета, ни чисто мысленное понимание логической очевидности не могут вскрыть послед­ней основы жизни, а именно достигнуть окончательной действительной истины. В русской философии были установлены фактически совершенно новый кри­терий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не как опыта чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Ивану Киреевскому принадлежит заслуга начального развития теории «живого знания», которая потом сыграла большое значение Для его последователей. Позднее Владимир Соловьев развил ее в религиозную концепцию познания. Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики и религиозные мыслители. Автор этих строк в своей работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвле­ченного знания» предпринял попытку развить понятие живого опыта система­тически, в рамках общепринятой теории познания. Можно утверждать, что благодаря этому по меньшей мере в принципе было обосновано новое гносео­логическое направление наряду с главными формами — рационализмом, эмпиризмом и критицизмом. Новое направление имеет известные аналоги в запад­ной мысли: к ним принадлежат учения Паскаля о «логике сердца» и «чувству­ющем уме», Якоби о чувственной интуиции, философия Шеллинга последнего периода (особенно притягательная для русской мысли), а в современной немец­кой философии — учение Дильтея о «понимании».

С понятием живого знания тесно связана другая черта русского мышле­ния — его принципиальный онтологизм. Обычные формы познания нас не удовлет­воряют потому, как это показал Якоби, что они основаны только на идеальной связи субъекта и объекта и потому постигают предмет лишь идеально, фактически не проникая в его внутреннюю реальность. Но глав­ной задачей русской философии и было как раз движение к действитель­ному бытию, реальное проникновение в само бытие. Русская философия ведет постоянную борьбу с кантианством и любой разновидностью субъективно­го идеализма. Между тем необходимо было доказать, что истинное мета­физическое бытие, а в конечном счете, бытие бога — открыто человеку, что сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или позна­ние, а само бытие. Онтологический подход к познанию породил значитель­ную русскую философскую литературу, которой мы уже касались ранее. Сочине­ние Лопатина «Положительные задачи философии» посвящено доказательству необходимости и возможности научной метафизики. «Основания интуитивизма» Лосского развивают теорию непосредственного обладания бытием в позна­нии. Эта работа, а также более поздняя «Система логики» содержат попытку рассмотреть логику как онтологию бытия. Произведение Аскольдова «Мысль и действительность» представляет другую, более склонную к эмпиризму форму фило­софского реализма. В моей работе «Предмет знания» я ввожу понятие «абсолютного бытия», которое находится вне противоположности субъекта и объекта и выступает основанием данных сторон этой противоположности, само будучи первичным и самоочевидным бытием. Так я пытаюсь преодолеть теоретико-познавательный идеализм и ввести в гносеологию онтологизм как осно­воположение философского воззрения.

Итак, в противоположность господствующему на Западе направлению мыс­ли, в котором действительное бытие остаемся либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская филосо­фия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем са­мом познающего сознания. Это естественно предполагает онтологическое понима­ние самого сознания, явлений психического мира. Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рас­сматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явле­ний, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реаль­ность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосред­ственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это — целый кос­мос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева, большого русского поэта, малоизвестного на За­паде. Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой ду­ши, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космиче­скими безднами, с господством хаоса первичных природных сил.

Онтологическое понимание души отразилось также в теориях русской фило­софской психологии. Поэтому из всех западноевропейских мыслителей -за исключением Бёме и Баадера, излюбленных авторов русских мистиков,— свою родственную близость мы чувствуем прежде всего с Шеллингом и Лейбни­цем. В особенности Шеллинг был тем мыслителем, который оказал наибо­лее глубокое влияние на русскую философию от начала до середины XIX в., несмотря на большую популярность Гегеля в сороковые годы. На Лейбница русские мыслители опирались в научно-философской психологии, когда утверждали онтологический психологизм против позитивизма с его бездуш­ной психологией. В восьмидесятые годы лейбницианец Козлов, мыслитель, щедро одаренный интуицией, хотя и не особенно значительный в области системо-творчества, ведет ожесточенную, оснащенную всеми средствами философской сатиры борьбу с господствующим позитивизмом и развивает лейбнициан-скую метафизику человеческой души. Генетически с Козловым связан основа­тель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого также обнаруживают сильное воздействие Лейбница. Лейбницианцем был также весьма значительный русско-немецкий метафизик Тейкмюллер. Родствен­ная учению Лейбница и отчасти Бергсона тонкая антиципирующая онтологическая психология души составляет важнейший элемент метафизики Лопатина. Автор этих строк охотно добавил бы, что в своей работе «Душа человека» он предпринял попытку с позиций собственного христианско-платоновского мировоз­зрения переработать эти мотивы русской психологии в общую феноменологию душевной жизни.

И все-таки психология как таковая, даже в онтологическом ее понима­нии, совсем не является характерной областью русского духовного творчества. Поскольку здесь интерес направлен, на глубочайшие онтологические корни духовной жизни, то скоро возникает тенденция к преодолению области собственно психического и достижению сферы окончательного всеобъемлющего бытия. С дру­гой стороны, как уже сказано выше, русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив — связь всех индивидуальных душ, всех «Я» так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциональное «МЫ». Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу, они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой.

Таким образом, психология, с одной стороны, переходит в религиоз­ную онтологию, а с другой — в религиозную социальную науку и социаль­ную этику. Не имеющая равной психология Достоевского является чем-то большим, чем психология (даже если ее рассматривать интуитивно-онтоло­гически). Она есть также религиозная пневматология и, в конечном счете, тео­логия. Излюбленная тема русских размышлений — человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. Для этой проблемы нет места в современной науке. Лучше всего она может быть названа религиозной антропологией. Она образу­ет главную тему Соловьева. Его последователи Флоренский («Столп и утверж­дение истины») и Булгаков (в его главной работе «Свет невечерний») идею богочеловечества развивают до учения о «святой Софии», которая отождествляется с Богоматерью и рассматривается как ипостась божества, как мировая душа. У Бердяева (в «Смысле творчества») идея богочеловечества под заметным влиянием Фейербаха и Ницше превратилась в антроподицею, в которой человек с его добытийственной свободой и спонтанным творче­ством обладает божественностью наряду с Богом. У замечательного и оригиналь­ного писателя Розанова такое движение мысли приводит к острой критике христианства и оправданию земной человеческой жизни в духе Ветхого завета, а частью — в мистико-эротическом духе. Идея богочеловечества в ее значении для религиозного понимания человека самым основательным образом, быть может, разработана в замечательной и научно глубоко продуманной системе Несмелова, который, примыкая к Григорию Нисскому, развивает религиозную «науку о человеке» в своем одноименном труде.

С другой стороны, как уже отмечалось, русское рассмотрение челове­ческого духа в социальной и исторической философии одновременно выступило как религиозная этика коллективного человечества. Нам остается кратко опреде­лить главные особенности русского мировоззрения в этой области. И в этом от­ношении русская философия резко противоположна западноевропейской, беру­щей свое начало от Декарта. Западное мировоззрение исходит из «Я»; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. «Я», индиви­дуальное сознающее бытие, или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой, так сказать, своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущ­ность. «Я» выступает единственной метафизической точкой жизни, единствен­ным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реаль­ностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для дру­гих «Я».

В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию «МЫ» или «МЫ-философию». Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется «МЫ», а не «Я». «МЫ» мыслится не как внешнее единство большинства «Я», только потом приходящее к синтезу, а как первичное, далее неразложимое единство, из лона которого только и вырастает «Я» и посредством которого это «Я» становится возмож­но. «Я» и «ТЫ», мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мною связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — «МЫ». И не только каждое «Я», связанное и соотнесен­ное с «МЫ», содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом «Я» внутренне содержится «МЫ», потому что «МЫ» образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель «Я». Коротко говоря, «МЫ» является органическим целым, т. е. таким единством, в ко­тором его части тесно с ним связаны, им пронизаны, «МЫ» полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но «Я» в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода «Я» образованы такой связью с целым, жизненность «Я» создается сверхиндиви­дуальной целостностью человечества.

С этой точки зрения попытки построить индивидуальную этику и индивидуаль­ную психологию просто химеричны. Напрасно искать жизнь, судьбу и благо отдельной личности в ее собственной замкнутости, вне ее связей с человечеством. В религиозной жизни каждый должен молиться за всех и не только за живу­щих, но и за умерших; каждый должен просить о помощи всех и только так можно спастись — эта идея образует сущность восточной церкви и главное содержание ее литургии. И точно так же должно быть в мирской жизни людей. Поэтому психология и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спа­сении. Как русский социализм, так и русский анархизм (у Бакунина и Кропоткина) есть по своей внутренней сущности не что иное, как искажение и извращение этого глубокого национально-русского «МЫ-мировоззрения». Адек­ватное теоретическое отображение и практическое воплощение «МЫ-мировоз­зрения» осуществимо только в религиозном жизнепонимании и религиоз­ной воле, так как единство универсализма и индивидуализма, требуемое та­ким мировоззрением, основано на последних глубинах духовного бытия и на их живом постижении. Когда же обе эти тенденции приходят в противоре­чие, мы получаем или безудержно-анархистское господство личного произвола, или губительный для жизни деспотичный фанатизм социальной воли.

Своеобразие русского мировоззрения до сих пор не нашло адекватного философского выражения. Свое глубокое воплощение оно получило в упомяну­том учении Хомякова о сущности церкви; в художественной форме оно было представлено религиозно-социальной этикой Достоевского. В других областях ду­ха это своеобразие мы встречаем имплицитно, а именно в том факте, что мировоззрение русских неизбежно имеет социально-философскую и философско-историческую направленность, что русская философия является, так сказать, со­циальной наукой.

Глубокий духовный кризис, который возник в верхнем слое русских мыслителей после революции 1905 г. и уже привел к расцвету религиозной философии под потрясающим воздействием национальной катастрофы, причиной чего был социализм, охватил теперь широкие круги русских и переживается ими с неслыханной душевной болью. Можно надеяться, что этот кризис приведет к новому подъему русской социальной философии и рассмотренное нами своеоб­разие русского мировоззрения обретет свою полную философскую законченность и значимость.

Вопросы: 1. Что, по мнению С.Л. Франка, составляет сущность русской философии? 2.Каковы основные направления философствования в русской философской традиции?

ФОРМЫ РЕАЛИЗАЦИИ